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Muriel Combes – Colóquio Simondon – UNICAMP/2012

Muriel Combes esteve presente no Colóquio Gilbert Simondon, Unicamp, 2012. Gosto da ¨fala¨ dela nesse Colóquio, presidindo a abertura,  pois nos convida a pensar que o homem não tem nada de ¨próprio¨ frente aos demais seres vivos –  e, por isso seu lugar não é  especial no ¨reino da criação¨ como supúnhamos ao longo da nossa história filosófica.

Em 1999, Muriel Combes publicou um livro em francês chamado Simondon, Individu et Collectivité – traduzido para o inglês em 2013 Gilbert Simondon and the phylosophy of the Transindividual. Isabelle Stengers, no Prefácio do último  livro de Muriel Combes, La Vie Inseparée/2012, considera-a muito positivamente no rank dos estudos simondonianos.

Na ¨fala¨ abaixo Muriel Combes comenta a obra maior de Gilbert Simondon A Individuação à Luz das Noções de Forma e de Informação. É a terceira parte desse livro que interessa Muriel dedicado à individuação psíquica – centrada na afetividade e na emotividade – e lhe interessa porque nessa parte do livro de Simondon se inscreve uma ¨crítica à antropologia¨. Cito-a:… ¨A base da crítica de Simondon à antropologia, está em ela formular uma essência do homem subtraindo-o do vital, lá onde há o vital inteiro incluindo o homem. Uma linha pode ser traçada entre esta crítica da antropologia e a análise daquilo que se pode chamar de individuação psíquica enquanto esta deve, para Simondon, estar centrada na afetividade e emotividade. Em outras palavras, a individuação psíquica não é um operador de demarcação no seio do vivo: ´nenhum ser vivo parece desprovido de afetivo-emotividade´, escreve Simondon, e a individuação psíquica não pode ser concebida como o outro do vivo, sendo da ordem de algo especificamente humano.¨… O caráter problemático do indivíduo humano, prossegue Muriel, é ¨ segundo uma expressão impactante usada por Simondon, de ele — o indivíduo — não comportar  toda a vida, isto é, ser ao mesmo tempo indivíduo e mais do que indivíduo, provando algo que excede seu ser individuado. Isto é a experiência do transindividual, a experiência desse excesso e não o lugar de um próprio do homem […] o lugar onde aparece a insuficiência da vida individual, do ponto de vista da potência mais do que individual, em relação à qual o indivíduo percebe-se como sujeito¨… Encontrar o trans-individual é, antes de tudo, experimentar um excesso no funcionamento do já individuado. Essa  experiência de excesso e não o ¨próprio do homem¨ – que lhe daria uma distância em relação às formas não humanas da vida – é, para Simondon, a marca mesmo da espiritualidade.

A ¨fala¨ de Muriel soma-se ainda à crítica do que Giorgio Agambem chama de ¨máquina antropológica¨ e para isso revisita vários autores, entre eles, Lévi-Strauss e Jean Jacques Rousseau.

Obs.: o leitor encontrará os demais vídeos que completam a ¨fala¨ de Muriel Combes no seguinte endereço: www.youtube.com/watch?v=8DPs2m7gyrw

 

Eu quero agradecer a Laymert Garcia dos Santos, que me convidou a participar desta jornada. Agradeço aos organizadores deste colóquio a honra que me dão ao me convidarem para esta mesa de abertura. É uma honra e um prazer porque dentre as coisas que prefiro fazer na vida está ¨o(s) começo(s)¨. Creio que é por causa disso que  admiro o pensamento de Simondon, por sua atenção ao descrever o co-ativo, esse estado metaestável, que precede e inaugura a individuação de cada um, cada retomada de individuação. Gosto desta disposição barroca, eu poderia dizer, de ir procurar no obscuro os estados novos.

Eu estou muito feliz de estar aqui, e, com isso, quero dizer estar com vocês e muito longe de casa. Eu sou alguém que não viaja muito e que não participa nunca de colóquios, sobretudo depois que parei de praticar a filosofia. Então, vocês podem estar se perguntando o que é que eu estou fazendo aqui e porque aceitei este convite para participar deste encontro. E é justamente por causa desta experiência da distância.  Por esta chance da distância…

Quero começar contando uma pequena história: há dois meses me voltou uma frase que foi atribuída a Heráclito que diz que os filósofos devem ser narradores do cerne das coisas. Dou a tradução proposta por Jean-Pierre Faye, que sublinha como excluímos as mulheres filósofas, porque elas se mobilizam a partir de uma outra perspectiva. Penso que as mulheres filósofas amam as histórias tanto quanto os homens, mas ao mesmo tempo amam contar que nós fazemos essas histórias, o que me permite fazer homenagem en passant ao livro de Isabelle Stengers que saiu no ano passado: Difusores de Histórias.

Também gostaria de sublinhar que há um narrador em Simondon. Este livro é cheio de histórias de individuação que tocam o leitor: a decisão do barro no processo de tornar-se tijolo.  A narrativa interpretada do encontro do trilho com o trem. A evocação muito sensível da experiência da angústia ou, ainda, da imagem do boi que não aceita a morte de seu companheiro. Esses são apenas alguns exemplos, entre outros da narrativa, que permanecem muito tempo depois que fechamos o livro.

Então, a história que quero contar, para começar, é uma história contada por Clarissa Pinkola Stés no seu livro Mulheres que Correm com Lobos. Ela diz… que se deve usufruir de suas histórias como a um remédio, e que ela um dia contava essa história a um adulto que era muito severo com uma criança. Esta é a história:

“Um homem vai a um alfaiate. Ele prova uma roupa e, no espelho, percebe que a barra do paletó não foi bem-feita. O alfaiate diz: ‘isso não é problema. Basta segurar com sua mão esquerda e ninguém vai reparar’. O cliente obedeceu, mas então notou que o forro estava aparecendo um pouco. ‘Ah! — disse o alfaiate — vire um pouco a cabeça e cubra-o com o queixo e não se verá mais’. O cliente concordou, mas notou que o cós da calça não era comprido o suficiente e incomodava entre as pernas. ‘Ah! — disse o alfaiate — puxe um pouco com sua mão direita e tudo ficará perfeito’. O cliente aceitou e comprou o terno novo adotando todas as posturas ‘ad-hoc’.  Enquanto atravessava o parque meneando, com o queixo colado na lapela, uma mão puxando o paletó e a outra no meio das pernas, dois idosos interromperam seu jogo de damas para observá-lo: ‘Senhor! — exclamou o primeiro — olhe esse pobre deficiente! ’ O segundo refletiu um momento e sussurrou: ‘Ah! É terrível! Mas eu me pergunto, onde foi que ele arranjou um terno tão bonito? ”

Podemos entender este conto como a narrativa que ilustra a diferença entre o senhor e a aparência pois, ao contrário dos dois idosos, sabemos que o homem não é um deficiente, que é seu terno que o faz parecer como tal. Do ponto de vista da nossa forma de habitar o mundo, não há diferença entre o ser e a aparência: somos o que nossos trajes nos fazem ser. É uma história que chama a atenção para o fato de que muitos ternos mal cortados podem nos fazer parecer deficientes. Uma história que fala da importância de não nos deixarmos levar pelas expectativas de ouvir dos outros “que belo terno! ”. Clarissa Pinkola Stés, depois de ter relatado esta história… a reação do segundo idoso é de fato uma reação comum em nossa cultura com relação à mulher que desenvolve uma persona perfeita, mas que deve se mutilar para conseguir conservá-la: “é verdade, ela é deficiente, mas vejam como ela parece impecável, como ela faz bem as coisas, como ela tem sucesso! ” Esse conto nos fala de  uma maneira de pensar para um vivo pensante, de como um terno mal cortado, pode se tornar um entrave. Mas ao mesmo tempo, graças ao humor, ele faz o contrário do que defende. E é por isso que eu vim com este conto, para ter coragem.

Há quase dez anos defendi uma tese de filosofia que se intitulava A Vida Inseparada. Essa tese foi publicada há um ano com o subtítulo “Vida e sujeito no tempo da biopolítica”. Isso para situar do que se trata, já que meu discurso consiste em contar para vocês um trecho. Minha tese tinha como ponto de partida as análises de Michel Foucault sobre o biopoder. Um conceito agora bem conhecido que aparece claramente no último capítulo de A Vontade de Saber, no qual Foucault formula a hipótese de que a forma de poder que caracteriza a sociedade ocidental, é a de um poder sobre a vida e sobre os homens enquanto vivos. Com base nas últimas obras de Foucault, mas também me afastando, fui levada a considerar, por elas mesmas, uma zona de indistinção entre a vida e a subjetividade dos homens presos nos jogos de biopoder ou resistindo a ele.  A existência de uma tal zona de indistinção pode ter certa importância quando se trata das operações de biopoder.

Essas operações constitutivas de um poder que busca separar o que na realidade nunca pode ser inteiramente separado, eu as identifiquei como sendo voltadas para duas vertentes: uma dessubjetivação do vivo e uma desvitalização do sujeito. É nisso que se empenham as tecnociências do vivo e as técnicas jurídicas de patenteamento e de regulamentações do coletivo. É o que desenvolvi em detalhe na conclusão de minha tese. Mas como estamos reunidos para falar de Simondon, eu sigo adiante.

Chego finalmente a Simondon: suas análises acerca da individuação psíquica evocam aquilo que ele chama de afetividade ou afetivo-emotividade, o que me parece interessar a esse tempo da biopolítica que ainda é o nosso.

Vocês sabem, sem dúvida, que a obra maior de Simondon é a sua tese de doutoramento intitulada A Individuação à Luz das Noções de Forma e de Informação, a qual compreende quatro partes. Eu ressalto que foi a terceira parte que ele dedicou à individuação psíquica. Falar que individuação psíquica designa um certo tipo de devir, no qual os vivos se encontram engajados: não implica em um devir mais do que vivo para aqueles que se engajam. Não haveria, do ponto de vista de Simondon, nenhum sentido em declarar que ser homem é mais do que viver, como fez Binswanger.

A base da crítica de Simondon à antropologia, está em ela formular uma essência do homem subtraindo-o do vital, lá onde há o vital inteiro incluindo o homem. Uma linha pode ser traçada entre esta crítica da antropologia e a análise daquilo que se pode chamar de individuação psíquica enquanto ela deve, para Simondon, estar centrada na afetividade e emotividade. Em outras palavras, a individuação psíquica não é um operador de demarcação no seio do vivo: “nenhum ser vivo parece desprovido de afetivo-emotividade”, escreve Simondon, e a individuação psíquica não pode ser concebida como o outro do vivo, sendo da ordem de algo especificamente humano. Eu vou voltar a isso.

Para Simondon, o que chamamos de sujeito não consiste nas experiências psicoindividuais vividas. O sujeito não é o indivíduo dotado do vivido. Se ele é de fato um sujeito vivo, a relação entre sua vida e sua subjetividade não é uma consciência de puros atos vividos de consciência. Todavia, o caráter problemático do indivíduo humano, não é que ele seria ao mesmo tempo vivo e mais do que vivo, mas, segundo uma expressão impactante usada por Simondon, de ele — o indivíduo — não ser toda a vida, isto é, ser ao mesmo tempo indivíduo e mais do que indivíduo, provando algo que excede seu ser individuado. Isto é a experiência do transindividual, a experiência desse excesso e não o lugar de um próprio do homem, de uma distância com relação às formas não humanas da vida, mas o lugar onde aparece a insuficiência da vida individual, do ponto de vista da potência mais do que individual, em relação à qual o indivíduo percebe-se como sujeito. Insuficiência da vida individual também é insuficiência da vida social. A sociedade ou a comunidade como agrupamento de indivíduos, não inclui a vida individual. Ela é interindividual, mas não transindividual.

Notemos que quando se sai deste plano, entramos naquele da espiritualidade. A relação que o individual e o pré-individual, aquela que o ser sujeito comporta nele mesmo é, para Simondon, a própria marca da espiritualidade. Eu não vou insistir mais nisso, mas este interesse pela espiritualidade é um aspecto importante do pensamento de Simondon em sociedades como as nossas principalmente, onde direcionamos um gigantesco ataque contra a espiritualidade. Sociedades onde são direcionados enormes recursos para produzir o indivíduo, isto é, um ser que, para retomar as palavras de Jung, não reconhece e não sente outras bases senão o asfalto das grandes cidades.

Para Simondon, o transindividual é uma realidade paradoxal. Uma realidade que está em nós, mas como algo que, no entanto, devemos encontrar. E a possibilidade de ser um sujeito depende deste encontro, que ele descreve como um desafio. Simondon vê um exemplo de tal desafio no encontro de Zaratustra de Nietzsche com o dançarino na corda bamba, no preâmbulo de Assim Falou Zaratustra. No momento em que o equilibrista cai no chão, é abandonado pelos homens; no momento em que ele perde seu lugar na sociedade ao perder sua função no seio da distribuição das atividades sociais, neste momento preciso, Zaratustra se sente irmão deste homem e leva seu cadáver para ser sepultado. Simondon explica que, no que por vezes se denomina de “simples vida”, na vida biológica, a afetividade desempenha um papel de mediação, de regulação entre as funções perceptivas e ativas do vivo. Um papel na resolução de problemas que sobrevém nos planos da percepção e da ação. Mais precisamente, a fraternidade absoluta de Zaratustra com o funâmbulo, não pertence a esse regime regulador da afetividade. Com ela sai-se, ao mesmo tempo, da funcionalidade social e da funcionalidade vital.

Portanto, encontrar o transindividual é, antes de tudo, experimentar um excesso no funcionamento do já individuado. É experimentar a atividade como fonte de problemas novos. No máximo, é ser afetado pela própria afetividade, enquanto ela cessa de funcionar como faculdade reguladora, e deixa o indivíduo sobrecarregado. Se esse encontro é uma prova, é porque torna problemático para o indivíduo sua própria essência de indivíduo, e o modo de se relacionar interindividual. O que é encontrado nessa prova é uma possível nova forma de se relacionar.  “A verdadeira relação transindividual — diz Simondon — só começa depois da solidão”. Ela é constituída pelo indivíduo que se questiona e não pela soma convergente das relações interindividuais.

O transindividual não começa a existir somente quando o sujeito o encontra, mas o sujeito tem relação consigo mesmo enquanto sujeito apenas na prova ou no encontro com a transindividualidade. Pode-se ver aqui uma retomada do problema da reflexividade. Um encontro com a transindividualidade é uma reflexividade paradoxal, que tem a forma de uma dobra. O sujeito está relacionado consigo mesmo enquanto sujeito somente numa dobra da afetividade, que Simondon descreve em termos topológicos, explicando que o transindividual enraíza-se na interioridade, ou antes, no limite entre exterioridade e interioridade. Ou ainda, que ele caracteriza a relação verdadeira entre toda exterioridade e toda interioridade com relação ao indivíduo. Nessa relação, o sujeito percebe-se como batimento, intervalo irredutível, entre ser indivíduo e ser outro além do indivíduo.

Simondon parece aqui propor uma renovação do tema kantiano de autoafecção. Lembro que o paradoxo kantiano da autoafecção se deve à cisão que atravessa o eu, dividido em sujeito pensante e objeto pensado e é inseparável do fato de que Kant substitui a questão cartesiana daquilo que sou ou do que é minha própria existência, pela questão da determinação da minha própria existência. Determinação que somente pode ser feita segundo a forma do senso íntimo, de modo que, mesmo se minha existência não é um fenômeno, só posso conhecer essa existência como ela me aparece, ou seja, como fenômeno.

Gilles Deleuze descreveu essa interiorização no seio do tema da ruptura entre sujeito e objeto, como uma travessia da interioridade por uma fenda vinda de dentro do pensamento. A experiência da autoafecção sendo aquela de uma retomada, tanto da intimidade quanto do exterior.

Mas, entre o paradoxo kantiano da autoafecção e o paradoxo do transindividual, um intervalo constitutivo do sujeito encontra-se reinterpretado: o sujeito não é tido como intervalo entre uma espontaneidade e uma receptividade, entre o entendimento ativo e a passividade que o caracteriza enquanto ser sensível, mas como intervalo com o ser individuado em si. Intervalo que se manifesta como uma transformação da afetividade.

A prova do transindividual é uma experiência afetiva que implica sempre em outros sujeitos em relação àquele que a vive. Outros em relação a ele com ele mesmo. E nem por isso, o que sente aquele que a vive é algo tal como a presença do outro nele, mas sobretudo, a ressonância de uma espécie de mais que um “nele”, com um certo mais que um “no outro”. Por mais que um, entendemos um possível, uma potência impessoal que se define como corolário de uma transformação do regime da experiência. O paradoxo inerente a essa experiência é que um outro ou vários outros constituem o vetor necessário da descoberta de algo que, num certo sentido, condiciona esse encontro, ou seja, do pré-individual que eu pressinto antes de verdadeiramente prová-lo. A prova de si como sujeito passa pela prova daquilo que é consigo mesmo, como mais que si mesmo, e que é com o outro como mais que o outro. “O transindividual — escreve Simondon — está com o indivíduo, mas não é o indivíduo individuado. Está com o indivíduo segundo uma relação mais primitiva que o pertencimento à inerência ou à relação de exterioridade”.

A experiência da afetividade como a experiência de uma não-consistência em si, é um ser afetado pela nossa receptividade enquanto esta não se fecha sobre um próprio. A narrativa reinterpretada que Simondon propõe da queda do equilibrista, oferece uma imagem desta experiência. Encontram-se outras em Espinosa, por exemplo, a experiência do pré-conhecimento da doença de seu filho, que Peter Balim, um dos amigos de Espinosa, viveu com seu filho algum tempo antes de sua morte. Essa experiência que relata a resposta de Espinosa a uma carta que não chegou até nós, e na qual Balim aparentemente questionava o filósofo sobre a possibilidade dos presságios, premonições, constitui talvez, outro testemunho dessa realidade da qual se pode dizer que é transindividual, da capacidade de ser afetado.

A teoria da individuação física dos corpos, presente na segunda parte da Ética de Espinosa, faz da capacidade destes de serem afetados uma propriedade permanente, já que inscrevia o indivíduo numa ordem dos encontros, na qual todos os corpos que afetam permanentemente um corpo, participam de seu esforço para perseverar na existência. Enquanto são suscetíveis de se compor comigo e de aumentar ou diminuir minha potência de existir e de agir, os outros me precedem, são inscritos na minha estrutura individual de modo existente. Caixa de ressonância das modificações ambientes, cada indivíduo é parte interessada de uma vida coletiva, pelo simples fato de que sua capacidade de ser afetado depende, para se efetuar, de um coletivo em curso de individuação. Esse coletivo não é composto, depois, nos modos de uma associação contratual entre indivíduos autônomos, mas precede os indivíduos e seu vestígio em cada um deles se chama, em Espinosa, “poder de ser afetado”.

Marcel Mauss, em seu estudo intitulado “Efeito físico do indivíduo: da ideia de um modo sugerido pela coletividade”, publicado na Austrália e na Nova Zelândia, evoca a existência de um fenômeno que revela de maneira espetacular essa experiência afetiva fundamental, em que agir e sofrer se tornam indiscerníveis. Da mesma forma que a prova da afetividade associada com o encontro com o transindividual se parece com uma autoafecção, mas não é.

O fenômeno relatado por Marcel Mauss não deve ser confundido com suicídio. Não se trata de um ato de se entregar à morte após uma sugestão, mas o fato de morrer sob o efeito de uma sugestão. Os casos aos quais o estudo de Mauss se interessa, são casos em que indivíduos sofrem uma morte brutal simplesmente porque sabem, ou creem, o que é a mesma coisa, que vão morrer. Qualquer que seja o ato cometido ou sofrido pelo indivíduo, que está na origem da crença da morte, por exemplo a transgressão de um tabu, a recepção de uma palavra mágica, em todos os casos, a razão da morte não é outra senão a própria sugestão coletiva. Nestes casos de morte violenta, Mauss enfatiza várias vezes que não é a vontade individual que intervém com a direção entre as exigências da coletividade e o ato do indivíduo, é o ato coletivo que age emocionalmente sobre um de seus membros. Essa experiência afetiva apresenta uma zona da qual se poderia dizer que é mascarada na imagem do psiquismo generalizado pelo ocidente, qual seja, aquela a partir da qual a antropologia frequentemente julga os outros modos de experiência como desviantes ou pré-lógicos.

A morte por sugestão não é da ordem de uma ação de si sobre si, da ação de si sobre um voluntário, sobre o si passivo, de uma regulação da conduta própria através da vontade do entendimento. Tampouco é a prova que faria um sujeito de sua própria passividade ou receptividade. É um modo daquela disposição ativa de sofrer, constitutiva da possibilidade de ser sujeito, na qual algo coletivo, sob a figura de tal ou qual, é implicada como potência atuante. Entendemos aqui por coletivo, um tipo de relação que impede o indivíduo de fixar seus próprios limites e que constitui para aqueles que dela participam, o pano de fundo de sua própria capacidade de agir. Mauss dá um exemplo, entre muitos outros, que mostra bem que a hipótese de uma pura passividade não permite apreender o processo de morte por sugestão. É um exemplo paradoxal, pois se trata de uma espécie de autossugestão.

Eu vou fazer uma citação. Uma lenda de indígena conta como um ancestral divino, Umura Uãmondina, abandonado por sua tribo, desejou morrer e morreu. Ele próprio se enfeitiçou pelo rito do osso ao fogo. O que significa enfeitiçar-se a si mesmo? Quem ao certo enfeitiça quem? Aqui vocês têm um rito, ou seja, uma forma de ação comum codificada, que é o operador do sujeito consigo mesmo ou, ainda mais, o operador de uma relação entre o sujeito e forças não humanas. Auto encantar-se é, para o sujeito do ritual, mobilizar potências inseparavelmente demoníacas e coletivas no interior da sua conduta e agir, assim, sobre aquilo que está fora de toda ação voluntária, ou seja, acontecimentos de sua vida biológica. Propriamente falando, o sujeito aqui não é nem atuante, nem padecente. É se fazendo morrer, poderíamos dizer. Sua morte por feitiço não é um padecer, mesmo que redobrado, mas sim um constituir-se morrendo. O efeito de uma capacidade de ser afetado pelas injunções do coletivo considerado como lugar de passagem de potências não humanas.

Em conclusão de seu artigo, Mauss insiste sobre o caráter social desses fenômenos de sugestão coletiva, que a consideração do psíquico, ou melhor, do psico-orgânico não basta para descrever. O que o interessa é a maneira pela qual o dado que ele chama de “crença na eficácia das palavras” é, no limite, uma simples imprecação, suficiente para levar à morte. Mas ele não questiona a maneira pela qual agem as técnicas mobilizadoras para alcançar esses objetivos. Entretanto são, realmente, em cada caso, técnicas ou interfaces que tornam as palavras eficazes, confere-lhes o poder de agir, constituem o fundo e a condição de existência da crença na eficácia das palavras, que invoca Marcel Mauss.

Simondon, num trecho de A Individuação Psíquica e Coletiva, dedicado a diversas figuras do técnico — ele as chama realmente “figuras do técnico” — enfatiza a importância de tais técnicos que conferem ao médico, ao feiticeiro, ao sacerdote e ao adivinho, na sociedade em que operam, o lugar que sua função dentro da comunidade não é suficiente para definir. O feiticeiro ou o sacerdote são os detentores de uma técnica de ordem superior graças à qual as forças naturais são captadas, ou as potências divinas são tornadas favoráveis. Os sacerdotes estão em comunicação com Deus e podem modificar suas decisões ou, pelo menos, conhecer seus julgamentos e revelá-los. O médico conhece pelo exterior do corpo as funções misteriosas que se realizam no interior dos órgãos. E o adivinho lê nas entranhas das vítimas o destino oculto da comunidade.

Então, é por essa relação direta que desenvolve com as funções orgânicas, as vontades dos deuses, o funcionamento dos objetos técnicos, que o que Simondon nomeia “o técnico” institui uma relação transindividual. O diálogo que mantém com essas potências cria um domínio do transindividual distinto da comunidade. Então, relendo Mauss com os óculos simondonianos e ocupando a posição confortável daquele que vem depois, é possível remeter os fenômenos de influência que Marcel Mauss descreve, não ao social ou até a uma natureza social do homem, mas sim a esse domínio do transindividual. Tudo acontece como se as análises de Mauss revelassem um regime de afetividade do qual ele desconhece a importância. Importância não enquanto singularidade cultural de um grupo humano ameaçado de extinção, mas enquanto testemunho para uma possibilidade de experiência ainda a se construir.

A emergência da figura do Homem graças às ciências de mesmo nome, acompanhou-se do postulado de uma hominização entendida como separação, de fato, do homem do resto da natureza. A aptidão pela linguagem, a fabricação de ferramentas, a postura vertical, a política, a história, constituem então critérios massivos, aos quais é atribuída uma tarefa de edificar uma fronteira intransponível entre os humanos, de um lado, e as outras criaturas, do outro.

Numa obra intitulada O Aberto, Giorgio Agambem propôs a identificação daquilo que ele chama de “máquina antropológica” atuando na cultura ocidental. Segundo ele, essa máquina consubstancial à metafísica, produziria a “humanitas” ao preço de uma separação reiterada: a separação, no homem, do animal e do humano. Ele afirma que a construção da categoria metafísica, isto é, também cultura e política de humanidade, depende de um processo de divisão. Agambem prolonga, então, sua retomada da hipótese do biopoder que ele entende como uma realidade essencialmente separadora. Uma realidade que opera separando, no homem, a vida de suas formas singulares, através de diversas modalidades políticas de divisão.

Cada vez que o pensamento tenta encarnar o postulado de uma ruptura antropológica, para identificar o próprio do homem, da natureza humana, ou até mesmo uma dignidade contingente, ele parece condenado a girar em círculos. Cada um dos critérios — linguagem, postura vertical, uso de ferramentas, etc. —, cada critério, supostamente resumindo o próprio do homem, é discutível.

Não se trata de dizer que certas práticas humanas não marcam diferenças decisivas com os outros animais tomados como grupo. Por exemplo, não se trata de ver que os homens falam reproduzindo um fato. Mas outra coisa é decidir que essa diferença real, entre outras do mesmo assemelhadas, entrega a verdade retrospectiva do seu ser como essência do Homem.

Se as categorias metafísicas me parecem — tampouco quanto para Agambem — remeter a um jogo inocente, não no sentido em que a história da metafísica e a história dos homens se confundiriam, mesmo limitando a análise ao ocidente, mas no sentido em que, qualquer um que se aventure nas proximidades da ontologia, o indivíduo é colocado face à escolha de se reconduzir ou não ao funcionamento da máquina e de seus efeitos. Os paradoxos proliferantes que a máquina antropológica gera, os jogos de animalização do humano e de humanização do animal que ela torna possível, deixam, cada um, face à decisão de reconduzir esse jogo ou de tentar interrompê-lo.

Claude Lévi-Strauss, em uma palestra sobre Rousseau apresentada em 1972, propôs um caminho para sair daquilo que Agambem chama de máquina antropológica ocidental. Essa tentativa consiste em uma definição do Homem a partir de seu ser como vivo. Lévi-Strauss registra a indissociabilidade do homem e da vida não apenas como um princípio epistemológico, mas também como um princípio de ação e associa explicitamente este princípio aos massacres em massa da segunda guerra mundial e às guerras de descolonização. Eu faço uma citação. Lévi-Strauss disse: “começa-se por cortar o Homem da natureza e por constituí-lo como reino soberano, querendo com isso apagar seu caráter o mais recusável, a saber, que ele é primeiro um ser vivo e, ficando sempre com essa propriedade comum, deu-se licença para todos os abusos. Nunca melhor do que, no término dos últimos quatro séculos de sua história, o homem ocidental pôde entender que, ao arrogar-se o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade, ao conceder-se tudo o que retirava da outra, ele abriria um ciclo maldito em que as mesmas fronteiras, constantemente recuadas, serviriam para afastar os homens de outros homens e reivindicar o proveito de memórias cada vez mais restritas ao privilégio de um humanismo corrompido assim que nasceu, por ter emprestado do amor próprio seu princípio e sua noção”.

Longe de se oferecer ao homem como um refúgio nostálgico, a identificação com  todas as formas da vida, começando pelas mais humildes, propõe à humanidade de hoje, pela voz de Rousseau, o privilégio de toda sabedoria e de toda ação coletiva. Em Rousseau, Lévi-Strauss vê o fundador paradoxal das ciências do homem, em particular da etnologia. Aquele que percebe a distância consigo mesmo, que deve ser aquela do etnólogo, pois ela o permite se identificar com os outros e se distanciar de si mesmo. O paradoxo dessa antecipação rousseauniana da etnologia reside, segundo Lévi-Strauss, numa concepção do homem que coloca o outro antes do eu, numa concepção da humanidade que antes do homem coloca a vida. Lévi-Strauss vê, na recusa de identificação consigo mesmo, na capacidade de desidentificação consigo mesmo, uma qualidade fundamental do antropólogo. Segundo Rousseau, ele vincula essa qualidade à comiseração ou pitié, que ele define como uma identificação livre, que só se pode realizar além do homem.

O privilégio dado à experiência da comiseração, concebida como a experiência por excelência da identificação do humano com tudo o que vive, repousa sobre uma pré-compreensão da vida como sensibilidade e da sensibilidade como sofrimento. Essa redução da sensibilidade ao sofrer e do sofrer ao padecer, é uma maneira que se pode dizer fraca de fazer entrar a vida na política. Uma maneira que, desinteressando-se pelas potencialidades de uma outra relação com nosso ser como vivo, se não por aquela do sofrimento, não faz dessa relação um elemento constitutivo da imaginação política, mas um dado em vista de um tratamento humanitário de catástrofes biopolíticas, condenadas a repetirem-se. Com efeito, tudo acontece como se Lévi-Strauss procurasse neutralizar a produção de desumanidade inerente à máquina antropológica, sem medir a operação de censura à articulação através da qual se define, a cada vez, o humano.

Como se insistir na articulação do humano com o não-humano pela piedade, esse modo de identificação com o outro, bastasse para neutralizar a censura. Mas isso equivale, necessariamente, a admitir e a reconduzir o dado, ou melhor, o recebido, na medida em que é recebido, como efeito de uma contingência histórica à censura primeira que precede a articulação.

Se a recondução da ruptura antropológica depende de uma decisão, essa decisão não é da ordem de um humanismo filosófico como opção. Esse texto de Lévi-Strauss testemunha isso em sua oposição sensível ao humanismo do amor próprio. O ponto é a decisão de aplicar ou não o pensamento a uma suposta natureza do homem. Se o pensamento decidir fazê-lo, então depende desta decisão separar, em todo lugar, o humano do não-humano e de reconduzir sem cessar a questão de sua articulação.

Mas o que significa não reconduzir à ruptura antropológica? Significa, em primeiro lugar, cessar de postular uma natureza do homem impossível de encontrar, em que se seria sempre levado a definir como a própria ausência ou como extração do resto da natureza.

Começamos a pensar segundo a via inventada por Espinosa: o homem na natureza, ou ainda, como convida Simondon, a natureza no homem. Em ambos os casos, não é que as múltiplas diferenças entre humanos e animais sejam negadas. Simplesmente nenhuma diferença existe e é conhecida entre o homem e o animal e poderia ser fundadora de uma fronteira.

A imposição de tal fronteira entre o homem e o animal não ajuda em nada, ao contrário, ela impede quanto à questão daquilo que os humanos podem ter em comum. Que exista ou não um próprio do homem, não tem importância se não dentro de um pensamento em que opera o postulado de um próprio do homem. Caso contrário, nenhuma diferença concebível observável tem vocação para constituir tal próprio.

O que eu quero dizer aqui é que Simondon dá um estranho indício num trecho de A Individuação Psíquica e Coletiva, no qual ele procura distinguir dois tipos de modos de relação com a natureza. Em primeiro lugar, apoiando-se em uma distinção entre o homem como ser de espécie e o homem como ser espiritual, ele assume o risco de um curioso esclarecimento: “nada comprova, aliás, que os grupo humanos sejam os únicos a possuir os caracteres que definimos aqui. Pode ser que os grupos animais comportem certo coeficiente que corresponde àquilo que procuramos como base de espiritualidade nos grupos humanos”. O que ele repete discretamente em seguida é: “a individuação biológica no homem, e talvez também no animal, não resolve inteiramente as tensões”. O prolongamento dos comentários de Simondon quanto à noção fictícia da animalidade, encontra-se em sua abordagem da afetividade segundo a qual, quando se trata de afeto, lida-se apenas com relações entre singulares, nunca com espécies ou membros de espécies.

É dessa forma que quando ele analisa o papel da afetividade naquilo que ele chama de comunicação das subconsciências, Simondon formula a hipótese de que nem a comunidade de ação, nem a identidade dos conteúdos de consciência são suficientes para estabelecer a comunicação intersubjetiva. Isso quer dizer que uma comunicação semelhante pode se estabelecer entre indivíduos muito diferentes como o homem e o animal e que simpatias ou antipatias muito vivas podem nascer entre seres muito diferentes. Ora, os seres existem aqui mesmo enquanto indivíduos e não somente enquanto realidade específica. Tal animal pode estar em uma relação de empatia com tal outro e não com todos aqueles que são da mesma espécie. Indicou-se, frequentemente, a ligação profunda entre dois bois de lavoura, forte o bastante, para que a morte acidental de um dos animais leve à morte de seu companheiro.

Aqui, Simondon reencontra os princípios da analítica dos afetos proposta por Espinosa, na qual as relações de conveniência e de desconveniência no plano das afecções, recortam as relações de gênero e espécie em proveito daquilo que Deleuze chama de tipos mais ou menos gerais, que não têm de forma alguma os mesmos critérios que as ideias abstratas de gênero e espécie.

Toda a analítica dos afetos na terceira parte da Ética é feita a partir do postulado não antropológico segundo o qual humanos não pertencem a uma natureza humana que seria como um império dentro de um império. Os humanos pertencem à natureza e a cada vez, singularmente, traçam nela as semelhanças e diferenças que eles são capazes de reconhecer primeiramente através da imaginação. A imaginação ou o reconhecimento por imagens constituindo o primeiro gênero do conhecimento. Os afetos, as quantidades intensivas positivas ou negativas e de grandeza invariável, são anteriores às amizades e inimizades que decorrem de seus jogos.

Entre as leis que regulam esses jogos, Espinosa concede um lugar preponderante à imitação.  Assim, a proposição 27 da terceira parte da Ética diz que: “por imaginarmos uma coisa semelhante a nós e que não nos provocou nenhum afeto (…) é afetada (…) é semelhante”. É o escólio. Essa imitação dos afetos quando está referida à tristeza é, assim, nada mais do que o desejo de alguma coisa, o qual se produz em nós por imaginarmos que outros semelhantes a nós, têm esse mesmo desejo. Vemos que não há nenhuma necessidade de sentir uma inclinação particular a respeito dos outros, dos quais imaginamos que sintam tal ou tal afeto, para que esse afeto se comunique conosco. Basta que esses outros sejam para nós semelhantes. Ora, para que um ser seja para nós um semelhante, segundo Espinosa, basta que o imaginemos ou julguemos como tal. Consequentemente, o círculo de nossos semelhantes não é definido, de uma vez por todas, em função de semelhanças ou diferenças que definiriam uma natureza especificamente humana. Esse círculo depende das semelhanças que as ideias da razão ou da imaginação nos fazem traçar com outros seres os quais, assim que os reconhecemos como semelhantes, aplicam-se sem restrição à lei de imitação dos afetos.

Assim, Espinosa pode traçar uma corrente que conduz essa definição do semelhante à indignação como afeto político. Eu cito: “a proposição 21 nos explica o que é a comiseração, que podemos definir como a tristeza originada da desgraça alheia. Não sei, por outro lado, como denominar a alegria originada da felicidade alheia. Além disso, chamaremos reconhecimento o amor a quem fez o bem a outro e contrariamente, indignação o ódio a quem fez o mal à um outro”. É a proposição 22 da terceira parte da Ética.

Segundo essa abordagem dos afetos, não há nenhuma razão para privilegiar a empatia de comiseração como tristeza que nasce da infelicidade de outrem, sobre a empatia sem nome que é a alegria nascida da felicidade alheia. São dois exemplos de imitação dos afetos no interior de uma analítica que se poderia qualificar como “desantropologizada” que repousa sobre a capacidade de perceber o comum e não a pressuposição de uma natureza humana separada.

Que essa alegria que nasce da felicidade de um outro, no qual escolhemos ver um semelhante, não tenha nome, inevitavelmente diz algo sobre a cultura que não soube ou não julgou ser útil dar-se um nome. O privilégio concedido por Lévi-Strauss à comiseração, constitui uma duplicação da negação que já efetuava a cultura. É de certa forma uma leitura trágica do afeto de comiseração que ignora seu equivalente positivo e sem nome, do qual fala Espinosa, e que faz dele o afeto de uma identificação que passa por cima de uma separação originária.

Essa leitura da comiseração pressupõe o humano como essência real e tenta sair da fatalidade da máquina antropológica como máquina de negar e excluir por identificação, ou seja, por inclusão do outro em si. Mas a identificação supõe o caráter fundador das identidades. A imitação, ao contrário, afirma que se está de imediato na possibilidade real do comum, a partir do qual se constituem os grupos. Assim, para Espinosa, se um humano é o mais útil ser para um outro humano, é somente porque ele compartilha em primeiro lugar o maior número de traços comuns. Divide com ele mais aspectos comuns.

Para concluir, o eixo da governabilidade biopolítica contemporânea reside, sem nenhuma dúvida, na promoção da satisfação daquilo que se designa como necessidades biológicas, em outras palavras, na promoção da preocupação com o conforto a se atingir segundo as normas consensuais de comportamento.

Então, se essa linha de despolitização biopolítica atravessa hoje a situação mundial, podemos dizer que a política, quando se busca uma linha que recusa  alternativa entre uma animalização, entendida como modo de vida voltada para a busca de conforto e — aquilo que é apenas seu avesso ou seu duplo ameaçador — uma animalização entendida como a queda aquém da satisfação das necessidades, na ameaça das doenças, da fome, nas faltas e dependências de todos os tipos em relação às instituições provedoras de bem-estar no coração da política e, daí por diante, a relação com a vida e uma relação com uma zona de não conhecimento, à qual é ligada uma promessa de felicidade.

Essa relação com o vivo, é preciso entendê-la não somente como impossibilidade em traçar a fronteira entre humano e não-humano no homem, mas também como relação com o não-humano fora do homem ou através dele. Por não-humano, entendo toda a esfera do vivo exposta na engenharia capitalista, o mundo dos seres técnicos vivos ou não, as divindades e outras potências da natureza, resumindo, tudo aquilo através do que se constrói a política com relação ao mundo. Isso seria impossível sem engajar de uma forma ou de outra aquela zona da qual fala Agambem, zona de não conhecimento, numa vida que não é mais nem humana nem animal. Não se poderia lidar com ela como zona vazia.

A abordagem da afetividade que dá à incitação dos afetos um lugar central, permite esclarecer do que é preenchida esta zona entre homem e animal, na medida em que não é apenas uma zona no homem, mas existe também fora dele ou através dele ou em direção a uma outra coisa, cada vez que uma relação está em jogo com algo não humano. A mimese espinosana, a recusa simondoniana (…) provocando  afetos não antropologicamente definidos, indicam, eu penso, um caminho para não fazer desta zona em e fora do homem um deserto pasteurizado.

 

 

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