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CORPO E MODERNIDADE

(Jung e Bion)

  1. Corpo e modernidade

A tradição cultural em relação ao corpo remonta a Platão. Foi depois retomada por Santo Agostinho e lapidada por Descartes — refiro-me à famosa dicotomia entre corpo e alma[1], vistos como duas substâncias, e à primazia da alma sobre o corpo.

Na perspectiva da modernidade, o corpo é visto como entidade, como coisa, como algo em si. Esse olhar objetificado demanda dele a funcionalidade exigida pelo aparelho produtivo — totalmente produzido por práticas científicas. Isto explica, em parte, o crescente empobrecimento e a desconexão da psique em relação ao corpo. As práticas médicas e educacionais, elas mesmas, são responsáveis por esse processo. Com isto, perde-se o ser humano como unidade, como condição humana — na expressão de Gilberto Safra[2].

A ciência, a linguagem científica é, então, de fato, o construto cultural dessa destituição, pois cria conceitos que são entidades, abstrações esvaziadas de experiências — experiências que, diga-se de passagem, sempre nascem da relação com o outro e com o corpo. Quando o centro de gravidade é a mente, o intelecto — e a ciência moderna põe aí o centro de todo conhecer —, há uma dissociação entre a mente/intelecto, de um lado, e o corpo/psique, de outro lado. Então, a própria linguagem científica e, inclusive, psicopatológica, pode se tornar um fator de dissociação. Esta, como veremos, está também presente em muitas pessoas que têm no intelecto um elemento de defesa — e isto também é reconhecido por Winnicott e Jung[3].

A psique é uma aquisição e, assim, não se confunde com a mente e com o intelecto, principalmente a mente e o intelecto defensivo que, como vimos, dissocia-se do corpo/psique e ajuda a destituir a psique do corpo.

É preciso fazer a almafazer a psique, pois ela é uma aquisição, fruto da elaboração imaginativa do corpo organizado em fantasias. [O ser humano tem essa abertura para criar imagens sensoriais, e não há função corporal que não carregue uma ideia (no sentido de ideograma, de imagem). Essas imagens ganham valores com as qualidades que emergem da relação mãe-bebê[4]. A capacidade inata de imaginar é um dado antropológico e, então, “a fantasia é mais primária que a realidade”. (WINNICOTT, 2000)

Se o devaneio é uma criação do indivíduo para lidar com as frustrações da realidade externa, a fantasia é um elemento central na criação da realidade pelo sujeito e para ele. A fantasia se situa então no cerne da questão da emergência do ego e da constituição da subjetividade. É daí, dessa capacidade inata de imaginar, que podemos derivar outras possibilidades: a da criatividade, da autocriatividade, do espaço potencial, da área intermediária, dos fenômenos transicionais.

Porém, é também possível fazer a alma à maneira junguiana; de novo, a capacidade inata de imaginar é um dado antropológico. A chave da nossa questão se encontra no instinto da reflexão, um instinto “especificamente humano” (JUNG, 1953ss). A reflexio é um voltar-se para dentro, um curvar-se, um inclinar-se para trás. Frente a um estímulo ou a impulso para agir, o instinto de reflexão impõe um desvio (do impulso) para uma atividade endopsíquica, antes de descarregar-se no mundo exterior.

Essa interrupção é chamada de psiquização. Vale dizer, o instinto de reflexão que interrompe a descarga produz o que poderíamos chamar de primeiro grau de simbolização: a imagem ? e, digamos assim, a imagem é já, e em alguma medida, consciência. Este instinto cultural par excellence dá base a, e está como que embutido em todos os outros instintos: fome, sexo, ação, criação; todos os instintos sofrem, então, psiquização, e isso se dá como se fosse um dispositivo intrínseco, sem a presença do outro ? a função materna, no caso.

Se tudo correr bem no processo maturacional ou na individuação — para quem os experiencia — a unidade de psique e corpo será possível e, então, a personalidade experimentará vitalidade e esperança ? pelo menos isso por agora.

Pode, todavia, ocorrer, segundo Winnicott, uma falha na primeira fase do processo do handling, quando a mãe não consegue cuidar do seu bebê; quando isso acontece, o bebê se sente como se estivesse vivendo em um ambiente caótico, imprevisível, errático. É claro, todavia, que o “meio ambiente errático”, que induz à criação do intelecto defensivo, nem sempre ? eu diria que quase nunca! ? se deve apenas à situação biográfica da mãe. Pode ter ? e quase sempre tem ? raízes socioculturais: a cultura patriarcal, por exemplo. Como efeito desse contexto, dar-se-á a criação de um intelecto defensivo, no qual a mente se apresenta dissociada da psique/corpo.

A mesma consequência pode ser percebida em Jung, ainda que não problematize a questão de forma tão refinada: no lugar da integração corpo/alma, um intelecto defensivo. Nesse caso, o intelecto defensivo é quem passa a cuidar da psique/corpo, substituindo o meio ambiente, e aí ocorre uma segunda dissociação: o intelecto defensivo “passa a seduzir a psique, deixando o corpo esvaziado. Isto corresponde ao sentimento de futilidade e desvitalização que tantos pacientes trazem para a análise”[5].

intelecto defensivo não só não permite o reencontro com o corpo perdido como também não permite o florescimento da psique, impedindo o contato ou a relação com a realidade. A realidade ? e principalmente os vínculos ? passa a ser objeto de ataque. É como se em nome da realidade se atacasse a realidade: recusando-a, negando-a, experimentando-a através de camadas do próprio intelecto defensivo e, dessa forma, iludindo-se em relação àquilo que é visto e ouvido.

É muito comum, na clínica, a emergência de intelectos defensivos[6]; considero-os, porém, como filhos pródigos da cultura moderna, pois não consigo vislumbrar diferenças dessa patologia em relação às proposições de Descartes nas Meditações. Aí também um intelecto (razão, alma, espírito, pensamento) recusa a realidade, duvidando de sua existência, e faz sobre a realidade recusada um “experimento da razão”; aí também a primazia é da razão sobre a psique (imaginação) e sobre o corpo (sensações); aí também o vencedor é o pensamento/razão; aí também a realidade passou a ser produzida, fabricada.

  1. Corpo e a “superabundância de sentidos”

Voltemos à relação entre psique e corpo[7].

Ambos, Jung e Bion, também não parecem fascinados pelo dualismo cartesiano. Antes, fazem uma crítica radical ao cartesianismo e partilham a ideia que o homem vive um excesso de sentido, uma superabundância de sentido, cuja raiz é o corpo. Como veremos, resolverão diferentemente o excesso de sentido e a relação desse excesso com a realidade.

Para Jung, essa passagem, esse trânsito do corpo para a alma se dá a partir do próprio sujeito; é como se houvesse um automatismo que garantisse ao indivíduo tal passagem. O corpo é o guardião do cosmos, pois é nele, é ele, o inconsciente coletivo, a alma do mundo: o mundo dos instintos e dos arquétipos. É preciso fazer a alma; de certa forma, ela não existe! O que existe é o corpo, o mundo instintual, e um certo saber-fazer inato (instinto de reflexão) que garante o trânsito, a passagem para a alma, para as imagens, para os arquétipos, para a espiritualidade, para o mundo do sentido e do significado.

Se for assim, e radicalizando essa proposição, poderíamos dizer que através do corpo e pelo corpo nos enraizamos no todo, na natureza, no cosmos. E ao fazermos o trânsito do instinto para o arquétipo, do corpo para a alma, ecoamos, de alguma maneira, o todo, a natureza como um todo. Já insistimos na ideia de que o inconsciente coletivo, a alma do mundo — o corpo — é sempre da ordem do excessivo; a dificuldade reside exatamente aí, na tradução disso que nos chega, que é corporal e excessivo.

Estou, então, a dizer que, nesse primeiro modelo, o corpo ele mesmo é inacabado, furado, aberto, excessivo e, por isso, para hospedarmos aquilo que nos chega e que é da ordem corporal, estamos sempre “indo além de nós mesmos”, estamos sempre a “fazer passagens”. Se esse primeiro trânsito é alcançado — do corpo para a alma —, temos a chance de viver o enraizamento na interioridade.

De novo, é o corpo, na sua excessividade, que nos obriga a ser transcendentes, quero dizer, a “ir além de nós mesmos” em função do excesso que somos e, então, tornamo-nos espirituais. Na escola junguiana, a espiritualidade, o mundo das imagens arquetípicas, do sentido e do significado está inscrito no próprio corpo.

Este modelo, que também é romântico, trabalha com a ideia da insuficiência da realidade. Isso significa que o trânsito do corpo, do instintivo, para a alma, o psíquico, o arquetípico, o imagético, o simbólico[8], dá-se só até certo ponto, pois a realidade na sua insuficiência não comporta o excesso de sentidos. O excesso, a desproporção, permanece; isto se dá não apenas porque o sujeito tem dificuldades em fazer o trânsito, mas também em função da insuficiência mesmo da realidade em comportar tal excesso de sentido.

E se não houver trânsito do corpo para a alma, do instinto para o arquétipo? E se a passagem — do corpo para a alma — estiver, de alguma maneira, impedida?

Se o trânsito estiver, de alguma maneira, bloqueado, impedido, teremos um “homem instintivo”. Comum na contemporaneidade, sua marca é a ausência de interioridade. É também marcado pelo esfacelamento dos modos simbólicos — cujo primeiro degrau é a imagem. Na fala dessas pessoas, em seu modo de ser, há uma ênfase do registro factual, representativo, concreto, mas com a perda do metafórico, do simbólico. São pessoas que se caracterizam por ter uma personalidade-signo, uma personalidade-simulacro[9]. Do ponto de vista clínico, observamos, nessas pessoas, que todos os símbolos que poderiam falar de interioridade são reduzidos a signos. Aparentemente, essas pessoas são imunes ao sofrimento. São capturadas e aderem ao coletivo: à empresa, à mídia, a um líder político, para se protegerem. Sua principal defesa é o próprio coletivo! Obedientes ao imaginário coletivo, tudo fazem para obter prestígio social. Para essas pessoas, às vezes, a única saída, a única chance, é a ocorrência de alguma experiência que as desaloje desse lugar achatado. Apenas no sofrimento há alguma esperança de virem a alcançar alguma interioridade.

Quero me referir a outro modelo[10] que também trabalha sob a égide da figura da desproporção, do excesso de sentido. O conceito de mente primordial Bion — tem o mesmo estatuto do inconsciente coletivo — Jung. Ambos os conceitos são definidos em sua oposição às partes civilizadas, individuais, educadas, articuladas do ser humano (GREEN, 1998, p. 651). A mente primordial é uma espécie de embriologia imaginária da mente; há algo de primitivo, na mente, não totalmente explicado pelos primeiros estágios de relação objetal no desenvolvimento do bebê. Os traços deixados pela filogênese e pela ontogênese na estrutura da mente devem desempenhar um papel significativo nos estágios posteriores de desenvolvimento (GREEN, 1998, p.651).

Até esse ponto da argumentação, os dois modelos (bioniano e junguiano) caminham juntos, uma vez que também o inconsciente coletivo se lê por oposição ao individual, ao civilizado, ao domesticado. Também há algo de irredutível nas imagens primordiais, arquetípicas, filogenéticas do inconsciente coletivo, não totalmente explicado pelas relações objetais. Para ambos os modelos, é sensível a força da perspectiva intrapsíquica, que deverá ser articulada com a intersubjetiva. E, finalmente, o que mais nos interessa: tanto a mente primordial quanto o inconsciente coletivo são constituídos por uma atividade psíquica cuja raiz está no corpo.

Os elementos mais primitivos da psique são, no modelo bioniano, os elementos Beta, enraizados no corpo e, então, já são uma forma de pensamento, mas sem pensador. Os elementos Beta são impensáveis, pois se encontram no território dos pensamentos sem pensador; a transformação dos elementos Beta (proto-pensamentos/pensamentos em busca de pensadores) na função Alfa não prescinde de um objeto-mãe; vale dizer, para que isto se dê é preciso a revêrie da mãe, o devaneio da mãe em relação aos estados mentais primitivos da criança. Como o objeto-mãe possui um aparelho para pensar, pode transformar os pensamentos primitivos do bebê, de forma a capacitá-lo a re-introjetá-los, e vir ele próprio (bebê) se tornar um pensador, que deverá lidar por si só com seus pensamentos. Quero com isto enfatizar que, nesse modelo, aprende-se a pensar. E a maternagem da mãe — mas também da analista, da professora, é essencial para esse processo circular de produção do pensamento.

A alteridade, o outro, é condição para que haja pensamento. Para Bion, “o pensar passa a existir para dar conta dos pensamentos”. Cumpre notar que isso difere de qualquer teoria do pensamento (cartesiana) como produto do pensar, na medida em que se considera o pensar um desenvolvimento imposto à psique pela pressão dos pensamentos e não o contrário (BION, 1994, p.128). Nesse modelo, a experiência emocional é a matriz da mente e está ligada à proximidade dos pensamentos sem pensador com os conteúdos extraídos da atividade corporal — mas não só da atividade corporal. Pensar é uma digestão da mente.

Aqui, nesse modelo, o problema será a transição dos elementos Beta para a função Alfa (do instintivo, bruto, indomesticado, inculto, coletivo, para o psíquico, individual, imagético, simbólico).

Essa transição só será bem-sucedida se o princípio de negatividade for, de alguma forma, sustentado: a espera, a tolerância com o incerto, com o indigesto. As dificuldades para que haja esse trânsito estão postas no sujeito (na intolerância à frustração, na não sustentação do princípio da negatividade) e no outro (no caso, a mãe), pois o trânsito não se dá, ou se dá de maneira lesada, na ausência de maternagem.

Se o trânsito for sustentado, suportado, o sujeito, no limite, modifica-se: expande sua capacidade de pensar, sua capacidade simbólica, sua mente. E o faz cultivando — já insistimos — a negatividade: o não, a frustração, a decisão, a falta, o desejo, o mistério, etc. Friso, então, que quem se modifica é o sujeito e não a realidade.

Na psicanálise bioniana, a realidade não é acusada, qualificada de insuficiente, à maneira romântica e junguiana. A realidade está lá, dada, sendo um dos princípios mentais — são dois os princípios mentais: de prazer-desprazer e de realidade. E, todavia, a figura da desproporção, do excesso de sentido — também nesse modelo — explica, exige, a meu ver, passagens, trânsitos.

E se não houver passagens, se não houver trânsitos? E se a mãe do bebê não puder assegurar a maternagem? E se ela, a mãe, não for capaz de rêverie?

Assim como há “pensamentos sem pensador”, a prática clínica também indica que há “indivíduos sem pensamento”: pacientes que dizem não ter pensamentos e que alegam não estar “pensando em nada” (GREEN, 1998, p. 652). Supõe-se que esses pacientes são incapazes de tolerar a frustração, entregando-se à ação, quero dizer, à evacuação dos elementos Beta indigestos. “Consequentemente, o desenvolvimento de um aparelho para pensar fica perturbado e, em vez disso, dá-se um desenvolvimento hipertrofiado do aparelho de identificação projetiva” (BION, 1994, p.128). É isso que leva a um estado de empobrecimento da mente e, mais grave ainda, ao apagamento, aos estados de vazio, à psicose branca.

Explicitando um pouco mais. Na medida em que alargamos nossa capacidade de tolerar a frustração, desenvolvemos mais e mais nosso aparelho de pensar e também desenvolvemos pensamentos pensados. Se isso não for possível, ou seja, se não tivermos capacidade de tolerar a frustração, desenvolvemos uma verdadeira máquina de identificação projetiva — no lugar do aparelho de pensar. Com a identificação projetiva, expelimos para o outro, qualquer outro, os elementos indigestos (Beta) que nos chegam. E o que ocorre na mente quando nem mesmo a identificação projetiva é possível, dado o grau de intolerância do sujeito?

“Se a Identificação Projetiva não for possível, devido à ameaça que representa de aniquilamento da mente pelo seu esvaziamento, outro mecanismo pode ser utilizado: um processo de apagamento, uma atividade de eliminação e de supressão que nada tem a ver com a repressão como censura, e sim com a supressão radical do que ocorre na mente. Isto é o que acontece, segundo penso, na psicose branca ou, em menor grau, nos estados de vazio” (GREEN, 1998, p. 652).

Quero concluir este item provocando:

Tanto a teoria de Jung quanto a de Bion nos incitam em relação a Descartes — refiro-me à dicotomia das duas substâncias (alma e corpo), à primazia da alma sobre o corpo. Para o primeiro, é preciso fazer a alma através do trânsito do instinto-corpo para as imagens arquetípicas (alma). Para o segundo, os pensamentos estão em busca de pensadores; os proto-pensamentos corporais pressionam a fim de constituir um aparelho mental. Tanto a alma quanto o aparelho mental são desenvolvidos — não existem a priori.

Ambas as teorias implicam um deslocamento do ego: 1) para a interioridade, para a descoberta de mundos internos, de novas moradas e de novos lugares habitáveis na alma, segundo Jung. 2) o pensar, em Bion, é produto do trânsito e do acolhimento dos “pensamentos em busca de pensadores” e, portanto, do aparelho mental — e não do ego!

Sem esse deslocamento do ego para a aventura da alma, sem o deslocamento do ego para o acolhimento de pensamentos em busca de pensadores: ou a alma não se faz — segundo a perspectiva junguiana ou não há desenvolvimento de pensamentos ou do aparelho mental — segundo a perspectiva bioniana.

III. Sacralidade do corpo: alétheia

Nas proposições acima, o corpo-alma e o Todo não estão cindidos. Pelo contrário, o Todo (a alma do mundo, o inconsciente coletivo) habita — e sabe-se lá de que jeito! — o corpo. O corpo é morada do cosmos: da história dos homens e da história do mundo, da natureza.

Essa relação, que nos românticos — e em outras correntes — foi pensada como harmônica em alguma Idade do Ouro, tornada dissonante pela cultura, principalmente a moderna, mas ainda passível de ser reconstruída harmonicamente, hoje, tempos pós-modernos, já não suporta ser assim pensada. Vale dizer, já não dá, pois é anacrônico pensar numa reconstituição da harmonia do homem com a natureza, com a sociedade e com o cosmos. Perdemos esses parâmetros e temos que, agora, viver sem eles.

E, todavia, o corpo ainda nos diz o Todo: a alma do mundo. O trânsito dos elementos Beta para a função Alfa nos indica essa possibilidade; para Jung, a transição do corpo para a alma, para o fazer a alma, está também a indicar a mesma coisa. Uma vez feita essa primeira passagem, outras se seguirão. Quando não saturado pela imanência do mundo, o corpo aberto, furado, precário e vulnerável está sempre a permitir novas passagens e nos permitindo ir além de nós mesmos.

Mais um passo — e quero dar esse passo! — então, podemos dizer que a alma do mundo nos habita, habita nosso corpo. É dele e nele também que brota alétheia — a verdade arcaica, a verdade originária: desvelar-se. A–létheia é a saída da lethe (o velado, o coberto). Alétheia é descobrimento, o irromper desde o velamento, dando passagem para novas possibilidades do Real (con)junto ao pensamento: proto-pensamentos, para Bion, e pensamentos-fantasia, para Jung.

É, então, de acolhimento que trataremos. Acolher o que quer ser traduzido do corpo, do excessivo corporal. Acolher, em vez de penetrar. Acolher sentido e mais sentido que emerge desse excessivo corporal, por vezes absolutamente indigesto, intragável e, não raro, turbulento — expressão de Bion.

Acolher, em primeiro lugar, significa distanciar-se, pois quando estamos colados no outro, no mundo e mesmo em Deus, não há escuta possível. Não há escuta possível quando estamos colados ao próprio corpo: é como se precisássemos, temporariamente, fazer do próprio corpo um outro para poder escutá-lo. Acolher implica o wu wei: a espera parada, a não-ação (JUNG, 2001), puro contraste em relação à atitude cultural e aplaudida do “ir atrás”. Acolher implica a leitura do invisível e do indizível — aquilo que Jung chamava de religere.

Acolher implica também uma atitude que privilegia a pergunta no lugar da resposta e, então, uma inquietação do desconhecer, do não-saber, da ignorância. Acolher, como afirma Bion, no processo analítico, é um estar “sem memória, sem desejo e sem compreensão racional”, exatamente porque isso nos permite apreender a experiência sem os olhos viciados do “eu já sei”, dados pela memória, pelos esquemas de compreensão e pelo desejo.

Acolher implica discriminar com o ouvido uma sinfonia dissonante de sons. Ao nos aplicarmos no invisível e no indizível, vamos aprendendo a discriminar qualidades diferentes daquilo que chega: música atonal, cheia de rupturas. E, então, vamos nos dando conta de que alétheia é também uma das faces de Aión, o tempo originário[11], o tempo da criação, e, como tal, do aparecimento inesperado, da imprevisibilidade. Aión é o tempo do destino, do destino que rege o reinar dos mortais, estabelecendo a vez de cada coisa.

Acolher, finalmente, implica solidão e silêncio: lugar de repouso e da verdadeira comunicação. Ora, é através do acolhimento e da recepção do inesperado que vivemos o estremecimento e a emoção religiosa. As manifestações de alétheia e Aión no corpo são epifanias.

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REFERÊNCIAS

BION, Wilfred Ruprecht (1994). “Uma Teoria sobre o Pensar”. In: Estudos Psicanalíticos Revisados. Rio de Janeiro: Imago.

GREEN, André (1998). “The primordial mind and the work of the negative”. International Journal of psychoanalysis.

JUNG. C.G. O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês. Petrópolis: Ed. Vozes, 2001.

JUNG, Carl Gustav (1953ss). The Collected Works (Vol. 1-20). Adler, G., Fordham, M., Hull, R. F. C., McGuire, W. & Read, H. (Eds.), (R. F. C. Hull, trade.), Bollingen Series XX, Princenton, New Jersey: Princenton University Press and London: Routledge & Kegan Paul, (parágrafos numerados). CW 8, § 241.

SAFRA, Gilberto (2006). Hermenêutica na Situação Clínica: o desvelar da singularidade pelo idioma pessoal. São Paulo: Sobornost.

WINNICOTT, Donald (2000). “Desenvolvimento emocional primitivo”. In Donald Winnicott, Da pediatria à psicanálise. Rio de Janeiro: Imago. p. 228. Idem. Natureza Humana. Rio de Janeiro: Imago, 1999. p. 113.

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NOTAS

[1] Lembremo-nos de que, para Descartes, alma, pensamento, espírito e razão são sinônimos.

[2] Elementos tirados do curso de formação continuada PROFOCO-2006/Instituto Sobornost, ministrado pelo Prof. Dr. Gilberto Safra. Particularmente o terceiro módulo (26 de agosto de 2006): “Do handling ao corpo no setting”.

[3] Este item (“Corpo e Modernidade”) está, todo ele, inspirado em Winnicott e Jung.

[4] Elementos retirados do curso de formação continuada PROFOCO-2006/Instituto Sobornost, ministrado pelo Prof. Dr. Gilberto Safra. Particularmente o terceiro módulo (“Do handling ao corpo no setting”), ministrado em26 de agosto de 2006.

[6] NOVINSKY, Sonia (2006, agosto). “A corporeidade humana a partir de uma perspectiva ética”. Recuperado em 14 out. 2006, do site do Instituto Sobornost:http//: http://www.livrariaresposta.com.br/sobornost.htm.

[7] Inspiro-me neste item em Bion e Jung.

[8] Poderíamos também dizer: o trânsito da Alma do Mundo para a alma individual.

[9] SAFRA, Gilberto (2006). Hermenêutica na Situação Clínica: o desvelar da singularidade pelo idioma pessoal. São Paulo: Sobornost. Particularmente o capítulo II (“Dimensões simbólicas e modos de ser”).

[10] Estou me inspirando em Bion – e vou fazer uma série de comparações com o modelo junguiano.

[11] Khrónos Aión são as duas palavras que o pensamento grego possui para designar o tempo. Khrónos é o tempo linear de nosso cotidiano; Aión é o tempo originário que dá origem ao próprio Khrónos. Heráclito reconhece em Aión uma dimensão de gratuidade que marca o modo como Aión instaura e cria o tempo: “aión é uma criança, criando (se fazendo criança), jogando: reino de criança” (Fragmento 52). Cf.: BEUQUE. Guy Van. Experiência do Nada como Princípio do Mundo. Rio de Janeiro: Mauad, 2004, p. 101, nota IX. Aión, tempo da criação, e, como tal, do aparecimento inesperado, da imprevisibilidade. Cito van de Beuque: “Dos deuses gregos mais do que a eternidade, Aión tem em comum o modo como ‘brincam com o mundo’, impondo sua vontade à vontade dos homens de controlar seus destinos. Aión é o tempo do destino, do destino que rege o reinar dos mortais, estabelecendo a vez de cada coisa. Destino, sorte, acaso ? imprevisto que, indeterminado, determina o rumo do viver” BEUQUE. Guy. Experiência do Nada como Princípio do Mundo. op. cit. p. 180.

 

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