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Viveiros de Castro na SBPSP O Anti-Narciso: Lugar e função da Antropologia no mundo contemporâneo

 

 EVC2

A Revista Brasileira de Psicanálise, volume 44, cujo tema é “Alteridade”, nos contempla com a ida de Eduardo Viveiros de Castro à Sociedade Brasileira de Psicanálise/São Paulo para uma palestra intitulada “O Anti-Narciso: lugar e função da antropologia no mundo contemporâneo”. Parodiando G. Deleuze e F. Guattari, Viveiros de Castro abre a conferência brincando que Anti-Narciso é o nome de um livro que ele jamais escreverá — contrapondo-o ao Anti-Édipo. O Anti- Édipo é uma crítica radical ao Édipo e então à psicanálise, o Anti-Narciso: uma crítica e uma grande reviravolta em relação à antropologia clássica. Só essa brincadeira deveria deixar de sobreaviso os psicanalistas: afinal sabe-se o papel que teve o Anti-Édipo na filosofia e na cultura — muito embora tenha sido pouco apreciado na psicanálise! O Anti-Narciso, suponho, teria o mesmo valor na antropologia: para a antropologia contemporânea liderada por Viveiros de Castro, Narciso já não seria a figura central na relação com o outro-nativo!

Os psicanalistas — nos comentários que se seguiram à palestra de Viveiros de Castro — não parecem ter compreendido a brincadeira. Será que leram o Anti-Édipo?

O antropólogo, professor de etnologia do Museu Nacional, levou para a Sociedade Brasileira de Psicanálise, temas inquietantes frutos da “nova antropologia”. Nas linhas que seguem discuto algumas das questões apresentadas por ele aos psicanalistas e desde já chamo a atenção do leitor para o silêncio e o esvaziamento — no mal sentido — com que essas proposições foram recebidas pelos psicanalistas. Nos comentários à palestra do antropólogo as evasivas, a incompreensão frente às questões propostas chamaram a minha atenção. Sem dúvida, são questões difíceis, mas absolutamente centrais frente à crise ecológica e cultural que o ocidente atravessa. Deveriam então ter suscitado interesse, desafios de compreensão; muito ao contrário, os psicanalistas não se deixaram afetar minimamente pelas questões.  Vamos então às inquietantes questões do etnólogo.

  • A reviravolta proposta pela nova antropologia

A antropologia classicamente gira em torno da questão “quem somos nós” e o que os outros não tem que os tornam “diferentes de nós”. O que distingue o sujeito do discurso antropológico de tudo aquilo que não é ele, isto é tudo aquilo que não é “nós”: o não ocidental, o não moderno, ou o não humano? Perguntar o que nos faz diferentes dos outros — vários outros — já é uma resposta, por que o que importa não são eles e sim nós. A antropologia clássica se alimentou desses grandes divisores: nós e os outros, os humanos e os animais, os ocidentais e os não ocidentais.  É preciso que coloquemos essas diferenças em questão e não nos refugiemos nelas: é preciso que o antropólogo estude as diferenças que nós humanos fazemos e não que as reafirmemos!  Na antropologia clássica o antropólogo já sabe a resposta e quer ver simplesmente “como a resposta dos outros se adéqua à resposta que ele já tem” (CASTRO, p.17). Nessa antropologia, por suposto, Narciso reina soberano; é intrinsecamente narcísica porque nós ocidentais é quem, a grosso modo, temos as perguntas — porque sempre entendemos que as nossas perguntas são as perguntas que todo ser humano faz e por aí vai!

  1. I) Ora, o gesto inicial que funda a antropologia contemporânea é a recusa da questão: “o que é próprio do homem?” “o que é o homem?” De repente parece que a antropologia percebeu a armadilha implícita nessa pergunta. Pois respondê-la é seguir repetindo que “o próprio do homem é não ter nada de próprio”, que o homem se caracteriza justamente por sua indeterminação. Nas palavras de Viveiros de Castro: “…O homem é aquele ser a quem, por chegar por último na criação, foi dado o poder de ter todos os poderes e, portanto, o homem não tem nada de próprio”. Ora, é exatamente isto, “não ter nada de próprio” que parece dar ao homem direito ilimitado sobre as propriedades alheias. Prossegue o antropólogo: “…Isto é uma maneira de dizer que estamos numa crise ecológica gravíssima, que é uma crise cultural, e que surge precisamente por termos colocado demais a questão ‘O que é próprio do homem?’ ou ‘O que nos torna tão especiais?’” (CASTRO, p.16). Essas ideias justificam o antropocentrismo. Vale dizer, quando partimos da ideia do que é “próprio do homem” e “o que é o humano” — “qual é a diferença entre natureza e cultura?” — fazemos a primeira grande distinção e a elas se seguirão todas as outras, além disso fazemos uma pergunta que só a nós ocidentais interessa. Como não poderia deixar de ser a metafísica ocidental — uma metafísica especista — está na base da antropologia clássica e foi a responsável por os colonialismos que pudemos inventar. Basta que chamemos a atenção para um fato: o que a metafísica ocidental clássica entende como característica do humano é muito parecido com o que a Antropologia entendia como sendo característica do homem ocidental por oposição ao não ocidental! De repente fica bem claro em que barco estávamos, pois não? Para Viveiros de Castro a antropologia contemporânea começa justamente quando colocamos essas diferenças em questão, ao invés de nos refugiarmos nelas e então descobrirmos (sic) o que é próprio do homem! Cito-o: “…Contra esses grandes divisores — nós e os outros, os humanos e os animais, os ocidentais e os não ocidentais — temos de fazer o contrário: proliferar as pequenas multiplicidades. Não o narcisismo das pequenas diferenças, aquele célebre que Freud detectou, mas o que a gente poderia chamar de o ‘anti-narcisismo das variações infinitesimais’. Não se trata de forma alguma, como lembrou Derrida, de se questionar isso e pregar uma abolição de fronteiras que separam os humanos dos não humanos, as pessoas das coisas, os signos do mundo etc. As fantasias fusionais não estão em questão. Trata-se de certa maneira, de tornar infinitamente complexa essa linha que separa o humano do não humano” (CASTRO, p. 17). Se não mais perguntarmos “o que é próprio do homem?” talvez ela seja respondida: o pensamento ameríndio do qual a seguir daremos algumas pistas traz exatamente à tona essa descoberta-resposta.

Não preciso insistir que os dois psicanalistas convidados a comentar a fala do Prof. Viveiros de Castro não dirão uma única palavra a respeito da “metafísica especista” e dos grandes divisores entre humanos ocidentais e não ocidentais entre os humanos e as demais espécies; não farão então nenhuma alusão sobre o girar de todas as ciências humanas — e em particular da psicanálise — em torno do homem e do que é “próprio do homem!” A psicanálise parece não ter nada a dizer sobre isso porque, herdeira da metafísica, é um dos dispositivos mais importantes da atualização dessa herança. Grosso modo, o homem é lapidado pela psicanálise para continuar exercendo-se exatamente onde está: o rei da criação e os ocidentais os mais humanos dentre os humanos: edipianos, supergóicos, família nuclear burguesa como ápice das proposições civilizatórias! E se os psicanalistas não puderam enfrentar essas questões também não conseguiram enfrentar a questão que desde o início da palestra Viveiros de Castro está desconstruindo: o narcisismo e o anti-narcisismo. A leitura dos comentadores chega a ser chocante!

  1. II) Enfrentarei uma última questão proposta pelo Prof. Viveiros de Castro e a que mais me interessa. O antropólogo contemporâneo tem a chance de encontrar respostas diferentes e o que é mais excitante — perguntas diferentes junto aos povos com quem passa algum tempo morando. “E que, portanto, a questão não é de encontrar as respostas que os índios (ou seja lá quem for) dão às nossas perguntas — porque sempre entendemos que as nossas perguntas são as perguntas que todo ser humano faz — mas colocar sob suspeita este pressuposto e imaginar que talvez as perguntas, elas próprias sejam outras” (CASTRO, p. 18)

Viveiros de Castros faz então dois chamamentos para todas as Ciências Humanas, incluindo aí a Psicologia, a Psicanálise, a Sociologia — e não só para as duas concepções antagônicas de antropologia que teceu até agora.

  1. a) Como funcionam de maneira geral as Ciências Humanas — incluindo a Antropologia clássica e a Psicanálise de todos os tempos? Aplicam conceitos que são extrínsecos ao que estamos estudando. Muitos reagirão contradizendo que não é bem assim, que há uma relação dialética e até mesmo uma disjunção-tensão-conflito entre teoria e prática. Talvez os grandes teóricos consigam o tempo todo operar esses deslocamentos e essa criatividade tensionada entre teoria e prática; a maioria, porém, dos “cientistas acadêmicos” operam da forma como sugere Viveiros de Castro: “nós temos o conceito e queremos simplesmente ver como ele é preenchido”. Na verdade, no caso da antropologia clássica, imaginamos “cada sociedade como que preenchendo uma forma universal — conceito — com um conteúdo particular; esquecendo que essa forma universal é o nosso conteúdo particular” (CASTRO, p 18). Ora, a antropologia contemporânea propõe uma mudança — e convida todas as Ciências Humanas para trabalhar na mesma direção: “os procedimentos que caracterizam a investigação são conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados”. Vale dizer, os conceitos não podem ser extrínsecos ao que estamos estudando; não tem sentido se valer do conceito e tentar preenchê-lo!
  2. b) A antropologia contemporânea parte do princípio fundamental, de que o antropólogo não sabe de antemão quais são os problemas que caracterizam a sociedade que estuda. E enfatize-se: este não saber não é empírico. Viveiros de Castro afirma: “É um não saber propriamente transcendental, uma ignorância, uma inocência constitutiva da disciplina. “Eu não sei o que interessa a eles”, e não simplesmente: “Eu não sei como eles respondem ao que interessa a mim” […] “O que a segunda concepção de Antropologia coloca em relação são problemas diferentes, não um problema único e suas diferentes soluções” (CASTRO, p. 18). Imagine — e agora sou eu provocando — se este modo de proceder se alastrasse pelas Ciências Humanas, se no seio delas este “não saber propriamente transcendental” ganhasse um lugar de honra. Um sociólogo dirigir-se-ia a uma favela sem saber, muito ignorante a respeito de quem são os favelados e o que querem. E um psicanalista também: de fato escutaria os seus pacientes a partir desse não saber transcendental, dessa ignorância constitutiva. A fala do analisando deixaria de ser uma maneira de preencher conceitos postos de antemão. Provavelmente haveria escuta! E se os psicanalistas tivessem se valido dessa ignorância, desse não saber propriamente transcendental provavelmente teriam compreendido algo das inquietantes questões propostas por Viveiros de Castro. Mas eles, definitivamente não o fizeram e então se valeram ainda uma vez de conceitos extrínsecos a essa experiência de escuta; valeram-se dos conceitos da psicanálise e aplicaram-nos à antropologia contemporânea. Ulalá.

2) Pensamento Ameríndio: animismo e perspectivismo

Classicamente a antropologia — nas pegadas da filosofia — trabalhou com um dos grandes divisores do ocidente: natureza e cultura quer examinemos o problema historicamente quer epistemicamente. E com isso o homem foi lido como sendo portador de uma dupla herança: anjo e macaco, alma e corpo. Ser duplo, o homem é dividido entre o natural e o cultural, o individual e o social, o privado e o público. Definitivamente a metafísica ocidental e a antropologia clássica nos garantem: o homem tem alguma coisa a mais, nem que esse “a mais” seja traduzido por uma falta, uma ausência, uma felix culpa e mesmo assim, o homem é portador de uma diferença que lhe permite a conhecida arrogância e o domínio sobre todos os seres! Quando estuda os mitos, a mitologia dos outros povos, o antropólogo clássico, de novo, se sente reconfortado porque também neles lê que os homens se distinguem dos demais seres, são diferentes deles.

O que Eduardo Viveiros de Castro fez, como alternativa, às perguntas nossas levadas para outros povos foi perceber que para os índios araweté a divisão entre natureza e cultura não faz o menor sentido! Ao não pôr a pergunta que nos interessa, a nós, os ocidentais: O que é o humano? O que é próprio do homem, qual a diferença entre natureza e cultura? Ao não operar com esses grandes divisores, ao ficar provável e completamente ignorante das questões que interessavam aos povos ameríndios, EVC trouxe à tona o pensamento deles e esse pensamento é animista e perspectivista.

O mundo ameríndio tem um modo específico de conceber as coisas que classicamente foi chamado de animismo. Pensava-se que os índios estivessem nessa fase transicional e nela tudo é animado, tudo é encantado e perder essa animação no mundo seria uma queda no real. Estudando os mitos, as Mitológicas de Lévi-Strauss, EVC trouxe à tona uma outra compreensão do animismo: neles, o mundo é povoado por um número indefinidamente indeterminado de espécies dotadas de consciência e cultura. A espécie humana não é então um caso à parte na criação! Nós, humanos, então, não somos especiais.

Há um fundo comum de humanidade em todas e quaisquer espécies e cada uma delas é humana para si mesma. Exatamente como nós humanos pensamos: só nós somos humanos, os demais seres não são! Assim pensam as onças: pensam-se humanas — e os demais seres como não humanos, nós também. Assim pensa o porco-do-mato: eles são humanos e os demais seres, inclusive nós, não são humanos. Constatou que a espécie humana não é a única dotada das características que damos a ela: “…as árvores falam ou pensam, os animais são gente (por debaixo daquela aparência animal eles se revelam, quando estão longe das nossas vistas, como sendo iguais a nós)…” (CASTRO, p. 20).  Debaixo da forma manifesta de cada espécie, uma “roupa” animal ou vegetal, há uma forma interna humanoide que, em geral, é visível apenas aos olhos da própria espécie ou dos seres trans-específicos como os xamãs. Longe de ser reconfortante, o mundo ameríndio é perigoso: …” se todas as coisas são dotadas de intenção, de vontade, de raciocínio e de capacidade de comunicação, administrar o mundo, viver, torna-se uma tarefa muito perigosa — muito mais do que para nós, que só temos de temer nós mesmos, o problema torna-se muito maior” (CASTRO, p.20). O animismo indígena começa então por essa ideia de que todos os seres são humanos, possuem uma essência humana, por baixo de sua aparência não humana. Esse componente invisível dos animais e das plantas, das espécies, que é humanoide, os indígenas chamam de alma: “…a alma do animal é humana. Todos os animais possuem uma alma humana, donde a ideia de animismo. Isso tem uma alma, e tendo uma alma, essa alma é necessariamente semelhante à nossa” (CASTRO, p. 20).  No mundo indígena o que não falta é alma, tudo é gente, o que não falta é sujeito no mundo. E se todos os seres têm alma, compreende-se que o xamã possa se metamorfosear, vale dizer, sua alma sai viajando e adotando pontos de vistas diferentes dos outros seres. E também ganha sentido os casamentos interespecíficos: nos mitos, os homens se casam com animais, se unem às árvores, pois todos os seres têm alma.

Na cosmologia ameríndia o homem não tem “nada de próprio” e também a condição humana precede a ideia de espécie humana. A condição humana é profundamente incerta: “…porque depende do olho do outro. Ou seja, a ideia tranquilizadora de que se afirmar humano é uma afirmação de chegada, torna-se muito trabalhosa. É uma conquista, uma luta constante entre os pontos de vista que povoam o universo” (CASTRO, p.21).

E se é assim, valho-me de um termo meu: cada um dos seres, os mais variados, são criadores de mundos próprios, vale dizer, a cultura é universal, porque a cultura é um atributo da alma; todas os seres vivem a cultura — ela não é específica, como para nós ocidentais, da espécie humana. Todos os seres têm pajés, casas cerimoniais, rede, cerveja: “o mundo é mobiliado da mesma forma, sob todos os pontos de vista. O que muda é o mundo e não o modo de vê-lo” (CASTROp.22). As mesmas palavras, os mesmos conceitos são usados para o pensamento ameríndio e, todavia, se referem a coisas inteiramente diferentes. Cito o antropólogo: “…Então quando você vê uma onça no mato comendo o corpo de um animal que ela matou, bebendo seu sangue, eles dizem que, na verdade, não é isso que está acontecendo. A onça está tomando cerveja. Para eles, o que está ali é um humano festejando com uma cuia de cerveja. Quando você vê uma anta se espojando naqueles lamaçais que ficam na beira do rio para tirar os carrapatos, ela está numa casa cerimonial fazendo um ritual que aquela tribo pratica. E assim vai. Ou seja, os animais vivem todos sob o modo de cultura, exatamente como nós. As onças fazem o que os homens fazem. Elas tomam cerveja: elas se casam com um parente específico que aquela tribo entende que é o parente apropriado; elas têm chefes, tem pajés, tem doenças. Há todo um processo de transmutação de perspectiva que muda completamente o conteúdo das coisas quando narradas do outro lado…” (CASTRO, p.22).

Ora, se a alma é idêntica (humanoide) em todos os seres, se todos os seres são humanos e se a cultura é universal, onde reside para o pensamento ameríndio a diferença entre os múltiplos seres? Nesse mundo a diferença surge no corpo. Os índios dizem isso claramente: “…As onças não são como a gente, porque o corpo delas é diferente do nosso. A alma é igual, mas o corpo é outro” (CASTRO, p. 23).

Viveiros de Castro em relação à teoria do perspectivismo mostra-se devedor em de Tânia Stolze Lima. Perspectivismo foi emprestado do vocabulário filosófico para explicar um aspecto marcante de várias, senão de todas, as culturas nativas do Novo Mundo. E com essa metáfora, o antropólogo quer dizer “que o mundo é diferente para cada espécie” (CASTRO, p. 21). Cada espécie vê o mundo de um jeito, mas isso não se confunde com o relativismo porque no relativismo se cada cultura vê o mundo de um jeito, o mundo lá fora é um só, fixo, garantia para a existência de vários olhares culturais. No pensamento ameríndio, os mundos são muitos, “porque o que muda é o mundo e não o modo de vê-lo” (CASTRO, p. 22). A essência objetiva extrínseca — natural — com a qual nós ocidentais contamos deixa de existir no mundo indígena, pois lá, o que temos é uma mudança de referência, uma mudança de mundo, uma transformação do real.

Concluo este item, retomando o final da “fala” de Eduardo Viveiros de Castro: qual o problema clássico da humanidade? É a falta de comunicação. “Se nos comunicássemos tudo sairia muito bem”. Ou ainda, para nós o problema é: “Como consigo fazer um mundo social se não consigo provar que meu vizinho é um ser humano como eu?”, visto que a única consciência a que tenho acesso privilegiado á a minha.  Para os índios os problemas são outros, e eu cito o antropólogo: “…Os índios tenderiam a dizer exatamente o oposto. É excesso de comunicação o problema. Temos de aprender a criar zonas de silêncio, a criar bolsões de proteção contra essa música de fundo, esse ruído cosmológico de fundo, que é muito alto. Como é que eu constituo um humano contra um fundo em que tudo é humano? É complicado […] O problema indígena é cortar. Tudo está conectado. Para nós, ao contrário, tudo está separado, tudo é dado como separado e o problema é fazer a sociedade, a comunicação, a conexão, o contato…” (CASTRO, página 26).

Em seguida, os comentários dos psicanalistas a respeito da conferência do Prof. Viveiros de Castro e claro farei isso com uma pergunta provocativa para os que me leem: o que os psicanalistas escutam/escutaram da conferência do antropólogo, eles que representam a “ciência da escuta”? Ou será que o emudecimento deles, o esvaziamento de suas falas, as ligeirezas de suas proposições não estão exatamente relacionadas com as críticas que Viveiros de Castro faz à Antropologia Clássica e com ela a todas as Ciências Humanas?

Comentadores

  • Primeiro Comentador: escuta saturada

A tendência desse primeiro comentador, psicanalista didata da Sociedade Brasileira de Psicanálise, é manter-se aferroado à antropologia clássica: parece que a ideia do “nós” e dos “outros” lhe é mais acessível que as demais proposições do antropólogo. Parece mesmo encantado com a diferença: como se comunicar por meio de uma diferença e o que nos distingue dos outros? Transcrevo dois pequenos trechos para que os meus leitores tenham acesso ao trauma que a leitura me proporcionou: “ ‘Nós’ faz referência ao sujeito do discurso, não há dúvida, que, narcisicamente, coloca tudo aquilo que não é ‘nós’ como sendo diferente. Convenhamos que não é tarefa fácil compreender o diferente, visto que jamais poderíamos saber como o diferente se sente, do contrário seríamos o próprio diferente e a questão permaneceria a mesma, invertida apenas”. E ainda: “O pensamento do prof. Viveiros convida-nos a questionar e, dentro do possível, abrir mão de nossos entraves narcísicos, ou ao menos do que for possível abrir mão nesses entraves, o que é necessário para que a humildade possa surgir e com ela o espaço para sentir e pensar livremente” (Comentador, p. 27).  E continua: “Haveria algo próprio do ser humano?  O que nos distinguiria do restante da criação? — questiona o professor, ao mesmo tempo em que aponta para a necessidade de descartarmos essa questão para podermos seguir adiante, sem desconsiderarmos nossa essência, mas também sem hipocrisias narcisistas. E sem hipocrisias a fronteira se faz delgada, frágil, tênue, seja do ponto de vista dos estudos sobre o genoma, seja a partir da própria observação despreconceitualizada” (Comentador, p.28) e em seguida o psicanalista dá muitos exemplos de chipanzés e de macacos prego — tudo isso, claro, para a minha surpresa! Sinto dizer, mas o comentador não compreendeu nada da palestra do antropólogo Viveiros de Castro.

O psicanalista poderia defender a antropologia clássica contra a antropologia contemporânea trazida para a discussão pelo prof. Viveiros de Castro, com certeza era um direito seu, mas era preciso que ele primeiro compreendesse a discussão, ou melhor era preciso que ele tivesse uma capacidade de escuta sustentada, talvez, na “ignorância constitutiva” proposta por Viveiros de Castro. Além de traumatizada desenvolvi uma fantasia algo persecutória durante a leitura: e se eu estivesse no divã desse psicanalista, aí meu Deus do céu, o que aconteceria?!

Vou fechando não sem antes passar por algumas questões levantadas pelo psicanalista que explicitam uma escuta para lá de saturada: “…Esta complexidade relaciona-se ao que o prof. Viveiros chama de homo duplex, ou seja, temos um corpo biológico, fruto da criação e com a qual nos misturamos, mas temos ainda uma alma cultural produzida por este corpo e que se desenvolve e se define por uma certa e razoável falta. Lembrando que a certa e razoável falta precisa ser suportada para que o desenvolvimento se dê também de maneira minimamente razoável e para que as diferenças não sejam extintas” […] “Mudando a perspectiva, o prof. Viveiros nos traz ainda a visão indígena de mundo, em um universo encantado, animado, fantasmático, onde tudo é gente, mais próximo do que conhecemos como Princípio do Prazer e menos mutantes do que nós, civilizados, quer dizer, mais criaturas da natureza e menos homo duplex. Não sei se isso os torna menos complexos, mas, segundo o palestrante, é um mundo mais perigoso…” (Comentador, p. 29).

Como já disse, parece que falta a esse psicanalista aquele “não saber propriamente transcendental”, aquela “ignorância constitutiva” proposta por Viveiros de Castro! Com ela, revelar-se-iam condições para percepções novas, condições para uma escuta não saturada trazendo à tona novas possibilidades de compreensão e não a sobreposição do muito velho: o “preenchimento conceitual” que reeditou a crítica do antropólogo.

  • Segundo comentador: Aproximação entre antropologia clássica e psicanálise.

Além de psicanalista o segundo comentador é também antropólogo e então, com certeza, a discussão, proposta por Viveiros de Castro lhe é mais familiar. O segundo comentador aproxima rapidamente a antropologia da psicanálise e, todavia, não se aventura a discutir a proposta de Viveiros de Castro pois este fez uma crítica interna ao modo da antropologia clássica proceder. Ao comentador caberia acompanhar o movimento de desconstrução da própria antropologia e só então aproximar, se fosse o caso, as duas disciplinas — antropologia e psicanálise — que sabidamente resistem ao diálogo. Cito dois trechos do comentador que deixam claro, ao meu ver como, evitando a discussão central, proposta por Viveiros de Castro, ele aproxima a antropologia da psicanálise: “Pressuposto básico: adotamos, nós, psicanalistas, e eles, antropólogos, pronomes pessoais de epistemologias diversas. No exercício da Psicanálise, como é notório, o campo de interesse é o ‘eu’ individual, o inconsciente dinâmico e as relações vinculares, incluindo, aí, uma “ferramenta” essencial para a abordagem: outro ser humano que, autorizado, dará diferentes e novas versões sobre nós mesmos. Os antropólogos, por seu lado, tratam do “nós”, seres humanos agrupados em sociedade, em todas as suas múltiplas dimensões. Entretanto, fato comum às técnicas, nas duas disciplinas, é o escrutínio das diferenças como único caminho para a compreensão e desenvolvimento. Trocando em miúdos: para nos compreendermos — seres humanos, individualmente, ou em grupo, — necessitamos de um “outro” (outro ser humano ou outro agrupamento humano); além disso — dura realidade! — este ‘outro’ será sempre um estranho” (Comentador, p. 32)… Repare o leitor que essa não é a discussão proposta!

Cito ainda antes de concluir um outro trecho do comentador, interpretando o que seria a antropologia contemporânea: “Relendo algumas vezes a transcrição da palestra do Eduardo, entendo que a ideia central do texto, que se encaixaria no âmbito da filosofia da etnologia, seja propor um novo viés de observação antropológica, de um ângulo de observação “invertido-revertido”, ou seja, a partir do objeto observado, e pelo avesso. Uma maneira de olhar menos investida de “amor próprio” — se é que podemos assim falar —, visando reduzir as influências do observador autorreferente. Essa inversão-reversão de perspectiva teria uma equivalência metafórica com a álgebra elementar, no mesmo sentido que a expressão {-1/x}. Em psicanálise, o recurso da análise pessoal do analista (componente do tripé essencial) contribui, sobremaneira, para a diminuição das interferências pessoais do observador sobre o que é observado” (Comentador, p. 33). É chocante porque essa não é a questão simplesmente.

E então o comentador pergunta: “E, em relação a nós psicanalistas, que tipo de interesse a palestra do Eduardo poderia ter?” Uma muito boa pergunta e, todavia, a resposta está bem longe de enfrentar o problema proposto pelo antropólogo “…Na minha maneira de ver, reafirmar a importância das descobertas freudianas (narcisismo, inconsciente, transferência, etc.) adaptados a outros campos de saber, num exercício de Psicanálise Aplicada” (Comentador, p. 33).

Com certeza este divã seria, ele também, bem pouco acolhedor para mim. Uma das coisas simples que aprendi ao longo da minha já longa vida é que é um prazer, um deleite quando meu interlocutor acolhe e compreende uma pergunta por mim enunciada, sem respondê-la porque pouco importa a resposta, o que importa é sentir que a comunicação se deu. Se isto não acontece e não acontece repetidamente a folie a deux rapidamente se instala.

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Não me eximirei em dizer o que levou esses psicanalistas a recusar as proposições do antropólogo e suas descobertas e o seu convite para que as demais ciências humanas — em particular a psicanálise — refletissem sobre esses achados. O que está em jogo ao meu ver são duas ontologias radicalmente diferentes: a ontologia moderna, ancorada em indivíduos, antropocêntrica e centrada na ideia de que há sim um “próprio do homem” que o torna especial frente às demais espécies e uma outra ontologia — animista-perspectivista — muito complexa e que não atribui ao “homem algo de próprio”. Ao contrário, todos os seres das diferentes espécies são humanos, tem uma alma humanoide. Confrontados com a recusa da máquina antropológica — como tão bem a qualificou Giorgio Agambem — os psicanalistas não tiveram condições de escutar nem de compreender para então poder acolher as contribuições ontológicas e epistemológicas propostas pelo antropólogo.

Ousaria dizer que esse debate escondido, de pequenas proporções — em um pequeno auditório da SBPSP — no início dos anos 10, tem uma grande potência e poderá reverberar ao longo do século XXI! Explico-me: a ontologia moderna, antropocêntrica, ancorada em grades divisores: natureza e cultura, corpo e alma, subjetividade — objetividade, interno-externo choca-se hoje com outras ontologias — tradicionais e/ou muito contemporâneas — que a contestam. E isso será cada vez mais assim. Viveremos, doravante, conflitos ontológicos e ontologias muito diferentes poderão conviver e outras entrarão em guerra e serão completamente incompatíveis entre si.

O debate entre o antropólogo e os psicanalistas, a meu ver, é muito importante porque testemunha, ainda que inconscientemente, essa guerra entre ontologias. Subjacente a esse encontro pragmático — inocente — duas ontologias incompatíveis se confrontaram. E agora, compreende-se melhor o porquê da não escuta dos psicanalistas: a ontologia ameríndia conta com existentes — todos são humanos, todos os seres tem almas humanoides por baixo de suas diferentes  “roupas”; a cultura é universal: as onças estão a beber cerveja e não sangue, as antas tem casas cerimoniais;   os homens não são humanos “desde o ponto de chegada”, eles conquistam essa condição através dos pontos de vistas trocados com os demais seres; a condição humana então precede a  ideia de espécie humana — que são absolutamente estrangeiros em relação à ontologia moderna antropocêntrica, cujos existentes enumeramos várias vezes nas páginas acima: o “próprio do homem”  (os psicanalistas passaram o século XX discriminando as figuras de instinto e de pulsões:  só os homens teriam pulsões,  as pulsões são o “próprio do homem”;  os animais tem instintos e, sabemos, os psicanalistas orgulham-se sobremaneira desse  achado) e os “grandes divisores” que constituem para nós as condições de inteligibilidade do mundo, a natureza universal, enfim, o que Eduardo Viveiros de Castro chamou de as grades da prisão que nos protege (CASTRO, p.21).

O valor desse encontro pragmático entre o antropólogo e os psicanalistas trouxe à tona a incompatibilidade entre as duas ontologias, a explicitação de cada uma delas, a não conexão entre os existentes que as constituem e, o que é mais revelador, a impossibilidade de escuta daqueles que vivem a ontologia moderna em relação às ontologias que exatamente estão a contestá-la. Esse encontro pragmático foi, a meu ver e como já disse, um ensaio do século XXI.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CASTRO, Eduardo Viveiros. “O Anti-Narciso: lugar e função da Antropologia no mundo contemporâneo”. Revista Brasileira de Psicanálise — Alteridade. Órgão Oficial da Federação Brasileira de Psicanálise. Volume 44, número 4 – 15 a 26 – 2010.

 

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