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OUTRAS PALAVRAS:

Reinventando os caminhos de pesquisa

Conta-se que um renomado professor da Universidade de Tóquio procurou o mestre Nam-In para fazer perguntas sobre o Zen. Nam-In oferece-lhe um chá e, enquanto o prepara em silêncio, o professor discorre ininterruptamente sobre suas obras, realizações, títulos honoríficos, certezas. Pronto o chá, Nam-In verte-o na xícara do professor, enche a xícara, continua a vertê-lo derramando sobre a roupa do professor, que pergunta, surpreso:

Mas o que significa isso?

E Nam-In responde:

Quando a xícara está cheia, não cabe mais chá.

“A resposta é a desgraça da pergunta”

(Maurice Blanchot)

 

Descobri a importância da subjetividade na pesquisa numa sessão de análise. Depois de relatar minha pesquisa de mestrado ao meu analista, dei-me conta de que os meus afetos, os meus principais vínculos afetivos, estavam ali travestidos. Nas entrevistas feitas, as palavras eram as dos outros, palavras dos meus entrevistados, na época operários, mas as perguntas-guias, que traziam à tona as narrativas deles, tinham sido tecidas a partir de meus afetos primários, de minhas inquietações inconscientes, de meus traumas não reconhecidos e não nomeados. Fiquei imensamente surpresa ao me dar conta de que as alianças políticas que via lá fora eram, na verdade, uma parte da minha subjetividade; o que eu sustentava que estava florescendo lá fora, não era senão aquilo que estava esmagado e não encontrava caminhos na minha alma (MARONI, 1983).

O mundo interno — o da subjetividade — e o mundo da realidade externa (social e política) cruzavam-se o tempo todo. Como isso seria possível no mundo de Descartes? Na concepção cartesiana, o enlace entre esses dois mundos não é possível. Essa foi a minha primeira lição antimoderna. Seguiram-se outras, muitas outras, um número sem fim de descobertas que me ensinaram certas falácias da modernidade e da objetividade científica.

A seguir, testemunho o meu espanto ao constatar que “me narrava ao fazer ciência” e apresento os vários desdobramentos metodológicos dessa descoberta.

Nesse dia, um novo mundo se desvelou para mim e o mundo da neutralidade científica, da separação entre sujeito e objeto na pesquisa científica, o mundo do chamado rigor metodológico, caiu por terra. Compreendi, então, que o que fazemos é narrar nossos afetos, nossos traumas, nossos vínculos primários — muito embora não estejamos conscientes disso!

A objetividade possível de ser conquistada — e ela deve ser conquistada — é aquela que reconhece a subjetividade como o momento primeiro da pesquisa científica.

Naquela sessão de análise, me dei conta de que existia uma realidade que até então eu jamais nomeara: a “realidade psíquica”, que, para meu espanto, era dinâmica e atuava.

Minha ingenuidade, meu desconhecimento dessa realidade psíquica, possibilitou uma atuação ilimitada, inconsciente e intensa!

Essa realidade psíquica recém descoberta e a “realidade exterior” estavam — novamente para meu espanto! — de alguma maneira relacionadas. Percebi um vínculo entre essas duas realidades; sujeito e objeto se pertenciam de uma maneira estranha, havia entre eles uma “morada conjunta”.

  1. Pergunta-sem-resposta e lugar vazio

Ao constatar essa “morada conjunta”, formulei uma pergunta. Reconheço que tal pergunta se enraizava mais numa crise existencial vivida por mim, do que numa crise com a ciência. Não vou me deter na crise existencial, pois o que me interessa neste momento é retomar a pergunta que formulei.

A pergunta era simples e desde sempre cantada pelos poetas. O ponto estava na resposta. Poetas fazem perguntas enigmáticas — ao contrário dos cientistas, cujas perguntas são sempre passíveis de respostas. Eis aí uma diferença importante entre eles. Para a minha pergunta de poeta, não havia respostas. Todos nós precisamos, ao menos uma vez na vida, formular uma pergunta para a qual não exista resposta, pois é isso que pode tornar nossa vida inquietante. Foi assim comigo, e depois dessa pergunta minha vida se transfigurou: “Existimos. A que será que se destina? ”

Não há respostas para essa pergunta. Melhor: existem infinitas respostas para essa pergunta-sem-resposta. E é isso que a torna uma pergunta-ontológica e não ôntica — valendo-me aqui da compreensão heideggeriana.

Essa pergunta originária, quero dizer, sem resposta, tem o mesmo estatuto teórico da “experiência benjaminiana” (BENJAMIN, 1994) [1]. Ocorreu-me essa associação porque Walter Benjamim afirma que o desejo é algo da ordem da experiência.

E o que é o desejo? O desejo, sabemos desde Platão, é o que nos falta (PLATÃO, 1983). Não desejamos o que temos, desejamos o que nos falta. O desejo tem a ver com a perda — a perda do objeto primário. Só desejamos porque um dia perdemos (KEHL, 1990).

Assim, o desejo tem a ver com a memória inconsciente, com a memória involuntária, para ser fiel a Benjamim e a Proust. Podemos perguntar pelo desejo, nosso desejo, e, todavia, ele sempre nos escapa, pois de alguma maneira relaciona-se com o “fundo do fim”: uma espécie de inconsciente coletivo ou alma do mundo. Nesse constante escape, acumulamos aprendizagens e fazemos travessias.

O desejo, tanto em Platão quanto em Freud, é ascensional, implica em sublimação e aponta para a simbolização. Em termos psicanalíticos, diríamos que o desejo pode ser elaborado, assim como a experiência. Tudo o que dizemos do desejo podemos dizer da experiência, e é por isso que Benjamim os equipara.

E nós equiparamos a pergunta originária com a experiência benjaminiana. A pergunta originária, ela também, implica em falta, memória involuntária, constante transvestimento, acúmulo-aprendizagem, ligação com a alma do mundo, elaboração-simbolização, grandes travessias.

A “pergunta-originária” é experiência: experiência de vida, experiência na vida. Exatamente por ser pergunta-sem-resposta, a pergunta-originária é lugar vazio. Eis o lugar-na-alma, na psique, na mente, que nos permite movimento: fazer experiências, fazer pesquisas.

  1. O “lugar juiz” e o “lugar vazio”

Kant, com o tribunal da razão — Crítica da Razão Pura (KANT, 1997) — criou a metáfora da modernidade, o juiz e as testemunhas. Nesse tribunal, o juiz (o sujeito do conhecimento) indaga as testemunhas (o objeto do conhecimento). Como em um tribunal, as testemunhas só podem responder aquilo que o juiz pergunta. Vamos reter o seguinte: o sujeito do conhecimento é o juiz, que formula perguntas absolutamente respondíveis; as testemunhas (os objetos do conhecimento) devem se ater exclusivamente às perguntas formuladas pelo juiz. O “lugar-juiz” — na alma, psique, mente — do sujeito moderno é muito diferente do “lugar vazio” da pergunta originária, da pergunta sem resposta.

Voltemos agora ao meu testemunho. Sem querer, sem imaginar quais seriam as consequências, fiz uma pergunta que, embora popular e poética, era uma pergunta sem resposta. É curioso pensar que uma vez formulada a pergunta, a própria pergunta nos possui. Ou seja, não podemos mais nos livrar dela. Sofremos, daí em diante, uma espécie de sequestro pela pergunta-sem-resposta, pelo lugar vazio da alma.

Foi com essa pergunta-sem-resposta transformada em pesquisa científica, que eu fiz minha tese de doutorado, escrevi cinco livros (MARONI, 1998, 2002, 2005, 2008) e dezenas de artigos. Ainda hoje, ao escrever as postagens para esse blog, continuo sequestrada por essa mesma pergunta. A pergunta-sem-resposta (“Existimos. A que será que se destina? ”) interroga a origem e o fim da existência, interroga quem sou eu — em mim — e quem é o outro fora de mim. Interroga meus outros possíveis — e os outros possíveis daqueles que me cercam. Interroga outros mundos possíveis. A pergunta-sem-resposta quer saber dos mistérios, e então os indaga em tudo.

Primeiro, perguntei a Carl Gustav Jung sobre os mistérios da existência e, particularmente, sobre os mistérios que me interessavam: o da origem e do fim, o eu e o outro. Em sua obra e vida, Jung também parecia interessado em dar um lugar aos mistérios, em simbolizá-los, circum-ambulando aquilo que não se mostra totalmente, mas que apenas dá indícios de si. O mistério não seria mistério caso se mostrasse por inteiro; tampouco o seria, se permanecesse totalmente escondido. O mistério só é mistério porque se encobre e se mostra. É por isso que a posição do pesquisador — cuja pergunta-sem-resposta indaga o mistério — tem de ser passiva, porém concentrada e atenta àquilo que se esconde.

Sempre insatisfeita com as respostas que encontrava, fiz as mesmas perguntas para Wilfred Ruprecht Bion e, depois, para Donald Winnicott. E ainda hoje sigo perguntando. Fazer perguntas-sem-respostas é o meu destino. Hoje, o que me chama é a filosofia, em particular, a filosofia deleuziana. Pretendo me debruçar sobre isso a partir de março de 2015.

A nova psicanálise (Bion, Winnicott e seus descendentes, entre eles Christopher Bollas) muito me ajudou e me aproximou do meu idioma pessoal. No entanto, está me sufocando com seu antropocentrismo e sua recusa de pensar o mundo, em pensar um outro mundo possível.

A você, leitor, gostaria de contar que, durante esses anos, aqui e lá, fui descobrindo companheiros de viajem, fui fazendo pontes com diversos autores, filósofos e psicanalistas, que me autorizaram a continuar pensando que a obra e a personalidade, seja a do filósofo seja a do psicanalista, não se separam.

Essa foi a lição legada por Nietzsche e Jung, uma vez que ambos se recusaram a fazer tal separação. Nietzsche leu os filósofos gregos buscando extrair de cada sistema filosófico o “fragmento de personalidade”: a única realidade eternamente irrefutável (NIETZSCHE, 1987). Ao lê-los assim, ele concluiu que a maior parte do pensamento consciente, até mesmo o pensamento filosófico, deve ser incluída entre as atividades instintivas. O próprio Nietzsche e sua filosofia não escapam disso, pois “toda a grande filosofia” é a “confissão pessoal de seu autor”. Longe de se pretender uma exceção, Nietzsche considera que, por meio de sua obra filosófica, pela primeira vez, a autoconfissão se explicita, sem ser de forma involuntária e despercebida, mas sim consciente e voluntária (TURCKE, 1992).

Também Jung não separa a obra e a pessoa do psicólogo. Ele diz: “toda a psicologia — inclusive a minha — tem o caráter de uma confissão subjetiva” (CW 4, § 774) [2]. Para Jung, não é possível encontrarmos a verdade sobre a psique; o que melhor se consegue nessa área são “expressões verdadeiras”: confissões e apresentações detalhadas do que se observa subjetivamente.

Múltiplas são as “expressões verdadeiras” nas searas da psicologia, porque múltiplas são as subjetividades. É a partir do pressuposto da confissão subjetiva que, tanto em Nietzsche como em Jung, a objetividade se torna possível. A objetividade não é senão uma extensão da subjetividade (THIELE, 1990). Para Jung, ignorar esse pressuposto significa ingenuidade teórica, pois a subjetividade não deixa de atuar, uma vez que ela é, em parte, inconsciente; pior ainda, ela atua buscando universalizar-se.

Tanto para Nietzsche como para Jung, não se deve confundir essa proposição com o relativismo que faz do “meramente subjetivo” uma sabedoria, desqualificando-se a si mesmo. Ao contrário, trata-se do perspectivismo.

A minha pergunta-sem-resposta veio acompanhada de exigências metodológicas inusitadas. Explico-me: uma vez constelado o lugar vazio na alma, o método exigido — lembremos que ódos em grego significa caminho — é peculiar. Essa peculiaridade só pode ser descoberta se tivermos presente que o caminho (o método) não pode ser o de Descartes, uma vez que seu método é a expressão mesma do sujeito do conhecimento moderno. Sujeito esse que, ao debruçar-se sobre o objeto de conhecimento, controla seus próprios processos volitivos e cognitivos por meio do método.

Prefiro pensar o método de um ponto de vista mais original e arcaico. Uma das brilhantes exposições do caminho encontra-se em Fedro, de Platão (PLATÃO, 1973). Nesse texto, o caminho implica diálogo, o exercício mesmo da dialética; o caminho envolve o selo do divino. É assim que, antes de iniciar o diálogo [3], Sócrates faz uma reverência ao deus interno, ao seu daimon, e se compromete com a verdade, falando então verdadeiramente. Sem esse selo divino, a fala [4] pode somente parecer verdadeira, pura retórica. É também notável que o caminho no Fedro não seja linear, mas sim tortuoso, pois os participantes do diálogo param, contornam, descansam, retomam. O método arcaico era composto por três elementos (o diálogo, a reverência ao divino e a não linearidade), que nos distanciam muito da concepção moderna de método.

É o caminho arcaico que vou privilegiar. Também para mim o diálogo é importante: com o outro-entrevistado, o outro-livro, o outro-ideias, o outro-teoria, o outro-pesquisador, o outro-orientando, todos os outros. Também para mim, o selo do divino é fundamental, ou seja, o compromisso com a subjetividade, com a psique-do-pesquisador; é somente com esse compromisso vivo que a verdade se torna exigência imperiosa. Também para mim, o linear não é valorizado — antes, valorizo os contornos, os imprevistos do caminho, os improvisos, os insights, o perder-se, a única maneira de encontrar-se em um outro patamar. Mas há algo mais. No caminho inscrito na pergunta-sem-resposta, a falta que lhe é constitutiva mobiliza a ação, mobiliza a escuta. Caçador à espreita da caça e, então, muita ação, só que “ação parada”, pois é “o mundo que chega” e não o “pesquisador-que-vai”.

III. Afinidades eletivas, o momento certo e o terceiro parceiro

Talvez o primeiro item dessa metodologia seja o das afinidades eletivas — goethianas — pois vamos, no transcorrer da pesquisa, percebendo inúmeras afinidades eletivas absolutamente não previstas, vale dizer, as analogias inesperadas começam a ser tecidas: um livro aparece, um professor dá uma aula, assiste-se a uma palestra. O mundo parece cantar uma única canção: a nossa canção, a canção referente à nossa pergunta. É assim que funciona quando constelamos uma pergunta originária; o lugar vazio da alma mobiliza e aguça uma escuta peculiar e, o que é mais incrível, o mundo todo responde!

O segundo elemento do método é a aprendizagem do momento certo, do momento oportuno — do kairós. De novo, essa aprendizagem nos ajuda a compreender o valor da “busca parada”, de uma “ação que não procura, apenas acha”.

Quando experienciamos, no transcorrer da pesquisa, o momento certo, reconhecemos nele tamanha generosidade, abundância, doação de sentido, que, a partir de então, nos educamos nessa direção, a direção da aprendizagem do tempo, do tempo certo, do kairós: um tempo humano, inscrito na esfera humana.

Ora, é exatamente porque esse tempo (o tempo kairótico) nos pertence — pertence à esfera humana — que sua percepção, sua aprendizagem nos remete a um outro tempo, um tempo originário: o Aión, dos antigos gregos. Um jorro do tempo é também, paradoxalmente, eterno.

Diferentemente de Khrónos, o tempo quantitativo, de controle, devorador, sempre igual, a serviço da morte, Aión é o tempo qualitativo, tempo revelação, tempo próprio, tempo da entrada do novo no mundo, um tempo a serviço da vida.

Aión e o tempo-certo-Kairós estão, estranhamente, ligados à pergunta-sem-resposta, à pergunta originária. No tempo-certo a pergunta emergiu como pergunta, e as respostas possíveis e múltiplas também acontecerão no momento certo. A sagacidade humana consiste em se dar conta disso: kairós na busca parada.

Outro elemento do método que eu gostaria de comentar é o terceiro analítico. O terceiro parceiro, como Jung gostava de nomeá-lo (CW 16, § 384), é uma descoberta da psicologia profunda e da psicanálise (OGDEN, 1996). Montamos um terceiro parceiro seja no diálogo com os nossos entrevistados durante uma pesquisa, seja no diálogo com um autor e com o livro durante uma leitura.

O terceiro analítico é um campo comum entre duas (ou mais) subjetividades; pode ser destrutivo ou infinitamente criativo. Com esse campo comum constelado — que não se confunde com os conceitos de transferência, contratransferência, identificação projetiva e projeção — fazemos ilações não previstas, lembramos o esquecido, vemos elementos inconscientes tornarem-se conscientes, temos uma infinidade de insights. Isso se dá todas as vezes que montamos um campo criativo.

Gostaria de ilustrar a criatividade do terceiro parceiro contando como este artigo nasceu. Participo de um grupo-oficina de produção de textos juntamente com a professora Ecleide Furlanetto e a psicóloga Eda Canepa. Somos três professoras-orientadoras-na-área-psi e já temos bastante tempo-pesquisa.

Há anos que semanalmente trocamos experiências, espantos e conhecimentos e, não raro, fazemos perguntas, coisa que, nesse grupo, é algo perigoso, muito perigoso mesmo, eu diria, pois, uma vez feita uma pergunta-que-amamos, invariavelmente, seremos atropeladas por uma imensa criatividade, que nos obrigará a produzir algo escrito em torno da questão formulada.

Uma dessas perguntas — proposta por Ecleide Furlanetto — foi a respeito do método autobiográfico. Então, os fios começaram a se tecer e nasceu o presente artigo [5].

Seria imperdoável não nomear e narrar que o grupo foi o berço que fertilizou esse meu escrito. É exatamente assim que funciona o terceiro parceiro quando o campo é criativo.

A pergunta que nos colocamos atualmente é: O que significa hoje a autoria? Qual o valor da autoria num mundo em que os pensamentos estão em busca de pensadores — como diz Bion — e que as perguntas-respostas emergem, indiscutivelmente, dos campos criativos, dos terceiros parceiros? Eda Canepa levantou essa indagação há meses.

Quanto mais conscientes desses campos interativos, mais eles se tornam doadores e, com isso, a pesquisa passa a ser um campo aberto de aventura. Esse ponto é muito interessante. Quem faz pesquisa contando com esses campos vive o espanto e pode construir — exatamente como estou fazendo — uma etnografia da alma, pois esse diálogo do indivíduo com o mundo-invisível encanta.

Os depoimentos de espanto e êxtase se multiplicam: não sei como encontrei a pessoa certa para me dar esse depoimento; este livro parece ter vindo de encomenda; aquela conferência foi um divisor de águas, pois o palestrante respondeu uma questão que me angustiava há anos. É assim que caminhamos de surpresa em surpresa!

Mobilizados pela nossa pergunta-sem-resposta, pela pergunta-originária, conquistamos uma escrita poética, pois, cada vez mais nos arriscamos no metafórico e cultivamos a beleza.

A escrita deixa de ser dura, conceitual, “científica”. A escrita cultivada no meio científico torna a feiúra sinônimo de cientificidade! É incrível como ciência e beleza se dissociaram na ciência moderna.

Mobilizados pelo afeto, inevitavelmente nós nos vinculamos. Uma das formas do vínculo consiste em se dar através de Eros, do amor. Ao estabelecermos vínculos afetivos com a própria pesquisa, com o orientador, com os colegas, com os entrevistados, com os livros que amamos, é inevitável que produzamos, como bem disse Gauthier (2004), confetos (conceitos-com-afeto) e uma escrita poética livre, espontânea e brincalhona.

Brincar aqui é metaforizar, simbolizar, poetar. Escrita inspirada, porque estamos sendo inspirados por kairós, pelo “tempo certo”, recebendo infinitas doações de sentido.

  1. Pensamento-acolhimento e espaço intermediário

O que resulta dessa aprendizagem para o pesquisador? Gostaria de destacar três grandes aprendizagens, elas mesmas transformações do mental, transformações do aparelho de pensar — como diria Bion (1994).

A mobilização e o aguçamento da escuta nos levam para o pensamento-acolhimento, para o acolhimento dos pensamentos que estão em busca de pensadores (BION, 1994, p. 185). Esse acolhimento implica uma certa passividade, o wu wei: a ação sem ação, como diria Jung (2001). Esse acolhimento pode se intensificar muito, e a pesquisa, ao mobilizar a escuta, abre-nos para esse pensamento que tem muito de meditativo. Essa transformação do aparelho de pensar faz da colheita uma aventura do pensamento.

O pensamento-penetrante, egóico, moderno, legislativo, ativo, que equaciona o mundo como causa e efeito de maneira mecânica e que se debruça sobre o objeto para inquirir-lhe, qual um juiz frente a testemunhas, perde completamente sua relevância nos caminhos que aqui ensaiamos.

O pensamento-penetrante e legislativo está montado em duas realidades (interna e externa) estanques e separadas — para Descartes, trata-se de duas substâncias. Arrogante, o pensamento penetrante exige das testemunhas respostas às suas perguntas, e, como testemunhas em um tribunal, não lhes é dada a possibilidade da fala espontânea; a elas não cabe queixar-se, reivindicar, acusar.

Esmagados pela autoridade do juiz no tribunal, os objetos silenciaram, e nós, sujeitos do conhecimento, ficamos surdos a qualquer pergunta que fuja da legislação instituída e aceita, ficamos surdos a qualquer resposta espontânea.

Obviamente, várias escolas de pensamento se revoltaram contra o tribunal da razão e o sujeito legislativo: a fenomenologia, a psicanálise, a hermenêutica etc.

A pesquisa na universidade, todavia, continua sendo feita de forma bastante tradicional; o fazer ciência dessa maneira continua presente no imaginário dos pesquisadores e, o que é pior, das Instituições financiadoras que não facilitam em nada a renovação da forma de conhecer.

Poder-se-ia perguntar: e o pensamento-acolhimento conhece? Faz ciência? Parece-me que sim; é, porém, um outro conhecer, uma outra ciência que está em gestação.

Esse conhecer não se presta — como o conhecimento moderno — ao controle e ao poder; antes, é preciso, exatamente, abrir mão do controle egóico e do poder da ordem para colher. Colheita é entrega. Escuta é respeito.

Resulta dessa aprendizagem uma outra concepção de realidade. Essa talvez seja a questão de maior relevância, pois a realidade não pode ser vista ingenuamente como sendo o exterior ou aquilo que está dado.

A realidade, nós sabemos e a modernidade definitivamente nos provou isso, é produzida. O sujeito legislador e a razão legislativa produziram a realidade moderna. Ou seja, nos vemos e agimos a partir de um determinado quadro mental.

Nós, modernos, estamos arrogantemente acostumados a ver a realidade como externa, pronta para se deixar moldar, silenciada e não reivindicante, lá fora, separada de nós. Por outro lado, vemos a realidade interior como pensamento. Ora, os novos caminhos propostos redefinem essas concepções de realidade: o sujeito deixa de ser sujeito consciente, egóico, unitário. Muitas são as teorias atuais que desconstroem definitivamente essa proposição. Fiquemos com a Psicanálise.

A consciência está longe de ser o fundamento do sujeito, uma vez que ela é — juntamente com o eu — derivada do inconsciente. Vale dizer, o mundo das pulsões psíquicas, do desejo, dos afetos é o que explica a nossa ação e, como insisti ao longo desta postagem, os nossos pensamentos. Juntamente com o sujeito-consciente moderno, cai por terra o sujeito-representação. A ideia de representação é constitutiva da modernidade, pois podemos representar a realidade, ou seja, aquilo que está fora e é radicalmente diferente de nós.

Se ensaiarmos novos caminhos no momento em que surgir a pergunta-originária, essas duas realidades separadas deixarão de ter sentido, pois o subjetivo e o objetivo estarão, desde o primeiro momento, ligados.

A pergunta-sem-resposta e a metodologia que lhe é afim farão um casamento entre o subjetivo e o objetivo, porque o objetivo — o real, a natureza —, nesse método, fala, emite sinais, dialoga com o sujeito-pergunta.

As afinidades eletivas que se estabelecem entre o externo e o interno, as sincronicidades — vistas como a própria fala da potência divina Aión — irão, de novo, animar e encantar a natureza e o real.

Ao final — não há final! —, o subjetivo e o objetivo estão misturados, embora não se confundam. Sabemos, doravante, que o mundo, o real e a natureza, são eles mesmos tingidos pela nossa subjetividade. Nessa etnografia, vemos que a alma é constituída de objetos internos, onde novamente o subjetivo e o objetivo estão misturados.

Ao final — não tem final! —, o subjetivo e o objetivo se transformam no espaço intermediário, no terceiro reino — tanto em Jung como em Winnicott. Para Jung, é o espaço intermediário a matriz de todas as possibilidades culturais, o espaço da criatividade; é do espaço intermediário, reino da fantasia criativa, que nasce o símbolo (CW 10, § 24). Para Winnicott, esse espaço intermediário é o brincar (Winnicott, 1975). É exatamente porque subjetivo e objetivo, doravante, não se separam que o brincar — a brincadeira — é constitutivo.

Ainda uma questão neste meu testemunho: as múltiplas respostas parciais que chegaram para a pergunta-originária, a pergunta-sem-resposta, ajudaram-me a reorganizar o meu mundo afetivo-anímico-mental. Fiz muitas travessias internas, muitas passagens “buscando parada” pelas respostas que só obliquamente me foram oferecidas como dádivas. E acredito que essa é uma das possibilidades inscritas nessa maneira de pesquisar, pois, para a pergunta emergir, o mundo interno (psíquico) foi desestabilizado, desorganizado; e as travessias feitas, as passagens em busca de respostas oblíquas que se oferecem, tendem a reorganizar o mundo psíquico, mobilizando novas perguntas.

A minha pergunta-sem-resposta levou-me para a psicologia analítica e para a psicanálise, desalojando-me completamente, visto que antes da pergunta eu tinha outra profissão: professora de ciência política e socióloga. Devo à pergunta-originária a minha produção científica; ela não apenas me fez produzir muito como também me transformou inteiramente, transformou o meu pensamento, transformou o meu aparelho de pensar: de preenchido e preenchedor para acolhedor. No lugar do falo, o útero, o colo receptivo, transformando o desconhecido no conhecido.

Como orientadora na pós-graduação passei a usar esse novo método. Com ele, o aluno, a interioridade do aluno, vem em primeiro lugar — e não a minha “linha de pesquisa”, catalogada e classificada por códigos nas Instituições Financiadoras. Quem vem em primeiro lugar com esse método são as “tramas afetivas”, as “redes de sentido” — ou de não-sentido — das vidas mal ou bem vividas dos meus orientandos. Vou narrar brevemente algumas dessas pesquisas realizadas com sucesso.

Uma aluna da pós-graduação, filha de japoneses, procurou-me querendo estudar o movimento Shindo Renmei ou Liga do Caminho dos Súditos — uma organização nipônica que surgiu durante o período da Segunda Guerra Mundial, na colônia japonesa no Brasil.

Com o final da guerra, acirrou-se, na colônia, a oposição entre os que defendiam a vitória japonesa (“vitoristas”) e aqueles que reconheciam o triunfo norte-americano (“derrotistas”). Os membros da Shindo Renmei, “vitoristas”, ameaçavam e assassinavam os “derrotistas”. Pedi a Marcela Miwa que desse para este artigo um pequeno depoimento sobre a pesquisa:

Quando li, pela primeira vez, um livro sobre o movimento Shindo Renmei, fui invadida por um desconforto que me assustou a princípio. Meu espanto não foi acompanhado de argumentações ou refutações teóricas consistentes; meu incômodo estava para além das abordagens teóricas! O que isto significava? Passei a “ruminar” e percebi que algo ali, no movimento Shindo Renmei, tinha a ver comigo, algo que eu não identificava; não identificava, mas fui atrás!

Num primeiro momento a angústia e o incômodo foram meus guias e agiram como cães farejadores. Aos poucos, fui percebendo que essa angústia e indignação, esse desconforto, antecediam a pesquisa; estavam ali dormindo e eclodiram com as obras que lia sobre o movimento, culminando com a minha decisão de pesquisá-lo. Constatei, com a ajuda da minha orientadora, o sentido da minha pesquisa: estava dando passagem a um “eu” que desconhecia, isto é, estava trazendo à tona, à consciência, uma parte da minha personalidade até então dissociada e abafada: o meu “eu” nipônico. O que significa ser japonês? Compreendi então as dificuldades que permearam minha vida até então em relação à minha identidade: o que significava ser brasileira? O que significava ser japonesa?

Esse trauma vivido, mas até então não reconhecido, veio finalmente à tona e tornou-se guia para que eu pudesse compreender a dor das gerações que me antecederam: os imigrantes japoneses no Brasil nos anos 40. Minha pesquisa foi avançando e, ao mesmo tempo, as feridas da minha alma foram sendo reconhecidas e cicatrizadas. Hoje, sinto leveza e alegria não somente por ter terminado uma tarefa, um trabalho acadêmico, mas por me sentir forte e livre para trilhar outros caminhos em mundos (“eus”) desconhecidos.

O que significa ser japonês? Japonês migrante derrotado em terras estrangeiras? Essa questão, que de alguma forma também era a sua pergunta, teve a força de uma pergunta-originária, e a guiou na sua “busca parada”, mas muito ativa (MIWA, 2006).

Outra orientanda minha era uma pesquisadora colombiana, “voluntariamente” desterrada juntamente com a sua família. Seus pais e irmãos foram para os Estados Unidos e ela permaneceu na Colômbia sem a família, responsável por si mesma. Passado algum tempo, ela veio para o Brasil e inscreveu-se no mestrado em Ciência Política da UNICAMP, em Campinas. Suas perguntas giravam em torno de um problema: o da “cidadania do sentimento”. Explicou-me logo de início a diferença entre os termos “desterrados” (ela e sua família), “refugiados” (os que pedem asilo em outros países) e “desplazados”.

Este termo ganhou na Colômbia um valor simbólico: refere-se aos camponeses que a partir das zonas rurais se veem afetados pelo conflito armado entre os cartéis do narcotráfico, os paramilitares e o exército. Obrigados a se deslocarem, os “desplazados” vivem em situação precária e errante. Joana Corrales — como ela fazia questão de frisar — não era uma “desplazada”, tampouco uma refugiada; ela era desterrada e, todavia, queria narrar a situação dos “desplazados” e dos refugiados. Afirmava também que, em função de suas perdas (a família, o namorado, os amigos, a cachorra, a gata), concebia a cidadania como uma construção íntima, pois o seu “ser cidadão” foi construído a partir de si e daquilo que sentia. Dizia-me, também, que seus interesses públicos e políticos derivavam principalmente de suas formas subjetivas, de seus estados de ânimo, de sua dor frente à guerra e à violência, de seus amores, de suas perdas!

Começamos o trabalho de pesquisa sem nenhuma clareza sobre sua busca e seu problema de pesquisa. Nosso trabalho se desenvolveu no avesso do que recomendam os “bons modos acadêmicos” e as instituições financiadoras de pesquisa.

Contávamos com uma espécie de “cronograma subjetivo de surpresas” — o tempo kairótico e a incrível capacidade que esse tempo certo tem de nos conectar com o mundo dos acontecimentos externos. Eu a convidava a falar e, quando preciso, a chorar e a sentir raiva.

Traumatizada pela sua situação pessoal e familiar, Joana queria, ainda que sem saber, falar dos afetos traumáticos que nela não paravam de gritar e pedir passagem. Quando me dei conta disso, a “cidadania pelo sentimento” foi ganhando contornos e o “estado dos refugiados colombianos” no Brasil se tornou o foco de suas preocupações: Como vivem ou sobrevivem eles? Quem são? Onde estão? Como vivem com suas lembranças traumáticas, com seus afetos, mortes, lutos? Como vivemos todos nós o passado de miséria e de sangue que é a nossa herança? Sua pergunta-sem-resposta veio à tona e então a pesquisa pode se desenvolver (CORRALES, 2007). Joana Corrales também escreveu esse breve depoimento:

Foi assim que as fronteiras entre o subjetivo e o objetivo se tornaram cada vez menos difusas, as distâncias cada vez se tornaram menores dentro de mim, e a distância com os meus colegas do mestrado que veem o mundo de maneira objetiva cada vez maior; porém, apesar disso, ou melhor, graças a isso, minha investigação toma cada vez mais uma forma própria — a minha —, pois é a minha marca, a minha voz, que está impressa no meu fazer acadêmico. Entendo agora que sou refugiada, que minha família é refugiada; entendo agora que não é a condição legal que nos torna refugiados ou desplazados, mas é algo que vai além, algo interno. É essa condição interna, afetiva, que me solidariza com os refugiados, com os desplazados. É o que há em mim de refugiada, de desplazada, que busco neles e me permite o contato com eles. São eles, os refugiados e desplazados, e suas histórias um pedaço da minha própria vida, da minha vida como colombiana, como cientista política, como mulher, como tudo o que sou.

A validação desse caminho na pesquisa de Ciências Sociais se deu, ainda, quando acompanhei uma dissertação de mestrado em que a orientanda Maria Paula Bueno Perrone, da Faculdade de Psicologia da USP, exercia-se também como analista junguiana.

A pesquisa se iniciou com o método da história de vida proveniente da sociologia e, todavia, a fala dos entrevistados (dois velhos paulistanos) sofreu uma escuta que só as psicologias profundas permitem, uma escuta em dois níveis: consciente e inconsciente. É como se o pesquisador-analista ouvisse uma coisa e escutasse outra, pois está treinado para isso e já não pode estar no mundo senão dessa maneira.

Na relação entre narrador e ouvinte — mas também entre professor e aluno, entre orientador e orientando —, forma-se um campo interativo, produto da relação das duas subjetividades presentes: o terceiro analítico, como é chamado na psicanálise, ou terceiro parceiro, na psicologia analítica.

O novo lugar, a partir do qual a palavra emerge — do entrevistador e dos entrevistados —, pressupõe a emergência de conhecimentos específicos, tão específicos que perguntávamos então: Será que um outro campo interativo não suscitaria contornos diferentes, coloridos outros nas histórias de vida narradas? Possivelmente sim, pois cada campo interativo é capaz de fazer emergir falas particulares, lembranças esquecidas e jamais ditas, novos insights, atribuição de sentido ao sem sentido. Emerge daí, como se estivéssemos fazendo arte e não ciência, uma obra única e, então, somos capazes de multiplicar sentidos, produzir sentidos e mais sentidos. É essa, aliás, a riqueza que a metodologia ancorada na(s) psicanálise(s) oferece às ciências sociais.

As entrevistas foram feitas abertas a partir de uma única pergunta: “conte-me a sua história”, pelos caminhos que os entrevistados escolheram, narrando o que lhes viesse à cabeça, selecionando fatos a partir da sua (deles) memória involuntária e, também, foram interpretados a partir da atenção flutuante.

O quadro mental de Paula Perrone lhe permitiu também acolher seletivamente a fala de seus entrevistados. Ela “escutou-os junguianamente” e, assim, os complexos se fizeram ouvir, os tipos psicológicos se insinuaram; no lugar do um (do eu dos entrevistados), brotaram muitos: muitos complexos, sentimentos, afetos, imagens.

Encarnada a dissertação, agora livro (Existências Fascinadas), transformou e transforma a todos: os entrevistados que, escutados, narraram para o outro suas vidas, a pesquisadora que os interpretou, o leitor que, tocado, também se pergunta sobre sua existência fascinada (MARONI, 2003).

O envolvimento dos meus alunos com as suas pesquisas — de fato, com suas perguntas-sem-respostas — é incomparavelmente maior do que quando não uso o método. Esse envolvimento transforma-se no prazer de escrever belamente, no prazer da autoria, na imensa alegria de ter uma pergunta própria e na confiança dos caminhos (método) que então se abrem; esses caminhos selados pela emoção têm a marca da verdade.

 

 

 

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REFERÊNCIAS

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CORRALES, Joana (2007). Refugiados colombianos no Brasil: uma interpretação de suas travessias internas. Dissertação de mestrado, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Unicamp, Campinas, SP.

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Notas:

[1] Nesse livro, o autor enfatiza a diferença entre experiência e vivência.

[2] A abreviatura CW se refere a Jung, C. G. (1953ss). The Collected Works (Vol. 1-20). Adler, G., Fordham, M., Hull, R. F. C., McGuire, W. & Read, H. (Eds.), (R. F. C. Hull, trad.), Bollingen Series XX, Princenton, New Jersey: Princenton University Press and London: Routledge & Kegan Paul, (parágrafos numerados). Indicaremos o número do volume e o número do parágrafo em que se encontra o trecho citado: (CW …, § …). Para saber mais sobre a relação entre a psicologia e confissão subjetiva, ver especialmente o artigo “A divergência entre Freud e Jung” (CW 4).

[3] Refiro-me ao segundo discurso de Sócrates.

[4] Refiro-me ao primeiro discurso de Sócrates.

[5] “Outras Palavras” nasceu como artigo e foi publicado no meu livro E por que não? São Paulo. Ideias e Letras, 2008.

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