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C’È MONDO A VENIRE

Déborah Danowski/

Eduardo Viveiros de Castro

mundo

Introduzione

Ci sono voluti due mesi per decidermi a scrivere questa rassegna. Sono stata nel settenbre/2014 a casa di Rui Barbosa, Rio de Janeiro, nel seminario internazionale Mille nomi di Gaia — riunione di pensatori di diversi paesi che riflettevano sul cambiamento del clima e la crisi ambientale globale  e, confesso, me ne sono andata da lì tanto sorpresa, tanto trasformata nel mio modo di pensare a riguardo il mondo,che non ho potuto scrivere immediatamente, come intendevo, un commento sul libro Há mundo por vir? Lanciato in questo convegno

Mi mancava non la capacità di comprensione, ma affetto adatto per commentarlo e una migliore comprensione del pessimismo critico di Déborah  Danowski e di Eduardo Viveiros de Castro. Accettare che siamo in una crisi planetaria devastante, metterci i piedi lì definitivamente, mi è costato molto.  È in questa e da questa acccettazione che può avvenire qualcosa di nuovo quanto meno al livello del pensiero.

Per questo, due questioni mi hanno fatto perdere il sonno da allora:

1) l’immensa difficoltà che abbiamo di pensare su quel che stà succedendo se non in Brasile, nel mondo. Non sono molti gli articoli e libri che provano comprendere in una maniera transdisciplinare la problematica che stiamo vivendo già che tutti i ‘discorsi’ specializzati si rivelano immediatamente limitati: localizzandosi, a volte nella politica, a volte nell’ economia, nella corruzione, nell’ inflazione il ‘capro espiatorio’ in questione. È come se le discipline, le specializzazioni, motivi per cui eravamo e ne siamo ancora tanto fieri, fossero esatamente l’ostacolo.

2) la seconda questione è l’inesistenza di un sogno collettivo, di un’ utopia condivisibile che ci consenta di canalizare le energie creative per un domani, un futuro prossimo. Come vivere senza sognare collettivamente?  O sarà che è esattamente l’ impossibilità di pensare e sognare che nuove possibilità si annunciano?  Da questo pessimismo cosa avverrà? Un nuovo modo di esercitare politicamente? In qualche modo si tratta di un mal-essere molto contemporaneo e che non più può essere compreso via S. Freud[1] e Z. Bauman[2].

Il malessere nella civilizzazione continua, ma si impone l’estensione del concetto e ho trovato questa estensione in un libro appena lanciato da Christian I. Dunker: in questo l’autore propone il malessere è una specie di buco nero delle nostre pratiche di nominare, ossia, lo star male (Unbehagen) è allo stesso tempo un sforzo di trovare un nome per la nostra posizione di precarietà nel mondo e per il fallimmento ripetitivo di questa pratica di nominare. È su questo malessere, profondo che discutiremo qui sotto[3].

Le questioni che mi tolgono il sonno sonno una specie di guida nella lettura di interviste, articoli e del libro di Déborah e di Viveiros de Castro, C’è un monde a venire? — Un libro difficile e paradigmatico su un nuovo pensare —; queste letture mi hanno permesso di capire qualcosa, non senza stupore, sulle due prime questioni e il pericolo, ma anche l’opportunità, che le coinvolgono quando non riusciamo più a pensare con le categorie proposte dalla modernità neanche sognare un sogno utopico di una nuova società — per lo meno non  nel modo in cui sognavamo sino allora.

Mi spiego: Eduardo è antropologo, Déborah è filosofa e quindi è difficile qualificare il libro: lo leggo come un registro etnografico  dell’occidente, attraversato da una miriade di discipline, della letteratura, del cinema, della filosofia, della física, della chimica del clima, della geofisica e, tuttavia, questa gigantesca massa di conoscenze che ci offrono è sicura nelle mani di due autori che si sentono familiarizzati con le maniere attraverso le quali le culture umane immaginarono la  disarticolazione dei quadri spazi-temporali della e nella storia.

La filosofia ha questa familiarità e l’antropologia anche e, quindi, l’immensa massa di conoscenza che gli autori ci offrono stà sotto l’egide della filosofia, dell’antropologia — e del ‘presente etnografico’ tale come gli autori comprendono questo concetto e che credo si chiarirà a lungo di questa pubblicazione[4]. E ecco che nell’ occidente a partire degli anni 90 del secolo scorso, le tranformazioni in corso del regime termodinamico portarono a galla i discorsi attuali sulla “fine del mondo” — e gli autori li prendono come sperienze del pensiero. Come dice Bruno Latour, bisogna leggere il libro che esamineremo di seguito. C’è  mondo a venirer?   come se faccessimo una doccia d’acqua fredda. Per abituarci e aspettarci il peggio.

Offro ai lettori un’immagige che forse renda l’idea di ciò che ho detto sopra: molti pensatori leggono il mondo a partire dalla spiaggia, altri lo leggono a partire dal fondo del mare, Eduardo e Déborah leggono il mondo a partire dalla rottura delle onde. E che sia chiaro che alcune onde non si romponotornano indrietro e l’ondulazione guadagna di nuovo la quiete. Il rompersi delle onde è un luogo assolutamente scomodo, una specie di nessun posto, la fine di un mondo e le  briciole di senso di un nuovo mondo e, tuttavia, per loro, questo nessun posto sembra essere molto confortevole !

Ho impiegato mesi per fare la rassegna di questo libro esattamente perché non capivo di quale posto soggettivo gli autori ne stavano parlando— e quando ho potuto nominarlo metaforicamente ho avuto immense difficoltà di  equilibrarmi in questo posto impossibile. Gli autori sono visionari e per questo, al contrario da quelli che stanno sulla spiaggia, o nel fondo del mare, pensano nuove possibilità di leggere, esperimentare e pensare il mondo.

E se vogliamo anche pensare, un pensiero nuovo, dobbiamo imparare con Eduardo e con Déborah, non solo i contenuti — lunge da me! — Ma il luogo soggettivo  dove abitano: questo nessun posto, dove le onde si rompono e, anche, non di rado, “non riescono bene”. È da questo posto che abbandoniamo tutti i campi disciplinari e ci lasciamo stravolgere da moltecipli possibilità. È da questo luogo soggettivo   che, forse, una nuova propettiva, ancora in gestazione, abita.Che questo luogo soggettivo possa essere il  nostro posto!

  1. II)La catastrofe è già avvenuta: presentando il libro.

Nel 2000,il biologo americano Eugene Stoermer e il chimico olandese Paul Crutzen, premio Nobel nel 1995, proposero che si alterasse la linea del tempo nella quale gli scienziati misurano gli eon, epoche e periodi geoligici, in modo a riflettere le trasformazioni del pianeta causate dalle attività dell’uomo. Questo periodo fu nominato da loro come Antropocene  uscendo così dall’ Holoceno che iniziò 12 mila anni fà, epoca delle ultime glaciazioni — e in esse la trasformazione della nostra specie da semplice agente biologico in una  forza geologica di cui azioni continueranno visibili per milleni: alterazioni brusche nella composizione dell’atmosfera, tonnelate di plastica, escorie radioative e altre orme del nostro passaggio devastante sulla Terra. Nonostante abbia cominciato con noi, probabilmente finirà senza di noi e in questo senso l’Antropocene “è un’epoca nel senso geologico del termine, ma punta verso la fine di un’ ‘epocalità’, mentre tale, per quanto riguarda la specie”[5]. Si discute su quando l’ Antropocene è iniziato: nella rivoluzione industriale? Si è intensificato dopo la Seconda Guerra Mundiale? Non c’é condivisione.

Déborah e Eduardo cominciano dalla fine: la catastrofe è già successa e, con essa, la sospensione dei modi come il tempo di solito passava. Non c’é più motivo, scientificamente parlando, per chiederci se i cambiamenti climatici sono reali o non, se sono antropogenici o non, neanche se le conseguenze sono o saranno gravi. Tutto questo è accettato dalla comunità scientifica — o, quanto meno, dalla maggioranza di questa comunità. Cosa è in questione aperta alla discussione, è la dimensione di questo fenomeno, la velocità dell’ aumento della temperatura, l’indice di scioglimento delle ghiacciaie, l’elevamento del livello del mare, che saranno le conseguenze per la produzione degli alimenti e ciò che accadrà in termini sociali e politici. Cosa importa discutere oggi è se c’é o non una via d’uscita dalla catastrofe — e non la catastrofe che è già successa — e dove sarebbe.

Con l’ Antropocene altre questioni passano all’ordine del giorno, già che esse segnano il collasso delle sequenze e la storia del pianeta e della specie umana, prima nelle mani di dicipline distinte, adesso si confondono e, come dice Viveiros de Castro: “Il capitalismo passa ad essere un episodio della paleontologia”[6]!  Vale a dire, se capiamo sino in fondo che la specie umana è diventata una forza geologica le nostre basi concettuali crolleranno e stanno già crollando, tra loro, la distinzione fondamentale dell’ epistemè che da sempre — dalla modernità! — ha distinto gli ordini cosmologici e antropologici e anche la storia umana e la storia naturale.  Cito Déborah e Viveiros de Castro:… “Il primo nome [si riferisce all’ ‘Antropocene’] designa un “nuovo tempo”, anzi, un nuovo tempo del tempo — un nuovo concetto e una nuova esperienza di storicità — nel quale la differenza di magnitudine tra la scala della storia umana e le scale cronologiche della biologia, e della geofisica diminuisce drasticamente, se non anche tende ad invertirsi: l’ambiente cambia più in fretta della società, e il futuro prossimo diventa, con questo, non solo ogni volta più imprevidibile, come, forse, ogni volta più impossibile[7].

La belga Isabelle Stengers ha creato il termine “Intrusione di Gaia”, riprendendo J. Lovelock, per caratterizzare l’eruzione irreversibile del plianeta nel primo piano delle nostre vite: … “Gaia è l’evento che mette il nostro mondo in pericolo, l’unico mondo che noi abbiamo, pertanto[8]”. Cito, di nuovo, Déborah e Viveiros: … “Il secondo nome [si riferisce a Gaia], designa una nuova maniera di esperimentare lo “spazio”, chiamando all’attenzione il fatto di che il nostro mondo , la Terra, divenuto, da un lato, subitamente esiguo e fragile, e, d’altro lato, suscetibile e implacabile, ha assunto l’apparenza di una potenza minacciante che evoca quelle divinità indiferenti, imprevidibili e incomprensibili del nostro passato arcaico. Imprevisibilità, incomprensibilità, sensazione di panico dinanzi alla perdita di controllo, e anche la perdita della speranza: ecco che sono certamente sfide inedite per l’orgogliosa sicurezza intelletuale della modernità”[9]. Nell’intendere di Bruno Latour, il Sistema Terra, d’ora in poi, ci minaccia come un soggetto storico, un agente politico, una persona morale.

Associato a questi due concetto-esperienza, tempo-spazio, c’è una sensazione diffusa e crescente nella cultura contemporanea di che gli elementi della nostra mito-antropologia, l’ “umanità”, il “mondo” (la specie e il pianete, le società e i suoi ambienti, il soggetto e l’oggetto, il pensiero e l’essere, ecc.) sono entrati come dicono gli autori, in una congiunzione cosmologica disastrosa associata ai nomi di Antropocene Gaia.

Primo approccio

I primi capitoli del libro si dedicano alle mostruosità filosoiche, letterarie e cinematografiche in corso — alcune le conosciamo altre no e ci scioccano, ma tutte in sintonia con lo stato d’allarme e l’inquietudine attuale.

Le scienze empiriche — climatologia, geofisica, oceanografia, biochimica, ecc.,  sono invitate a deporre nel libro e la testemonianza che danno“barbarie a venire” (Isabelle Stengers) è spaventosa. La filosofia — e persino la metafisica — fanno anche incursioni e pensano alla  fine dei mondi e l’incompatibilità tra gli umani e il mondo è che vince la disputa “mondo senza di noi” — il mondo dopo la fine dell’esistenza della specie umana.

Tutto l’arsenale immaginario che gli autori portano a galla delle più diverse aree della conoscenza sulla prospettiva della fine del mondo coincide con ciò che chiamano “svolta antologica”[10]. Come affermava Gunther Anders sulla “metamorfosi metafisica” dopo la bomba di Hiroshima e Nagasaki “l’assenza del futuro è già iniziata”.  E passate alcune decade dalla proposizione di Gunther Anders possiamo dire che se l’ Antropocene è il nostro tempo, è un tempo senza avvenire e quindi il modo come il tempo passava è cambiato totalmente.

Una parte del libro è dedicata alle mitocosmologie amerindie con esse una delle molte immaginarie fine del mondo. Nelle cosmogonie amerindie l’umano è empiricamente anteriore al mondo, come nel Mito Aikewara: “Quando il cielo era ancora molto vicino alla terra, no c’era ancora niente nel mondo, solo la gente e le tartarughe”.

L’azione del mito trascorre nel tempo che ‘non c’era ancora niente ma le persone già esistevano’. Tutto era umano alle origini. Cito gli autori: …“Un considerevole numero di miti amerindi, e, forse, un pò meno comune, di diverse altre regioni etnogrrafiche, immaginano l’esistenza di un’umanità primordiale (sia semplicemente pressuposta, sia fabbricata da un demiurgo) come l’unica sostanza o materia a partire dalla quale il mondo sarebbe stato formato”[11]. In modo spontaneo questa umanità originaria comincia a trasformarsi in un altro avvenire:  negli incidenti geografici, nei fenomini meteorologici, nei corpi celesti, nelle specie vegetali e biologiche. È il “tempo delle trasformazioni”, sempre, però incompiute.

La parte che non si è trasformata è l’umanità storica o contemporanea. Gli amerindi hanno per forza altre nozioni di “natura” e di umanità/“cultura” e, come la gigantesca minoranza dei popoli che non sono stati mai moderni la relazione tra ambidue termini non ha senso per loro. Loro,non badando a questa opposizione (natura x cultura) abbiamo un’acesso molto speciale alla differenza con la quale equazioniamo il mondo e anche il perché lo distruggiamo. Nel cuore di questa discussione ci stà una differenza filosofica importante:il principio antropomorfico amerindio e il principio antropocentrico occidentale. Nell’ultimo articolo torneremo a questa discussione.

Le cosmologie amerindie prevedono anche la fine dei mondi: sia per la “caduta dei cieli” (Davi Kopenawa, capo dei Yanomami) sia dal fuoco, sia dall’acqua: vari cicli di distruzione e ricreazione dell’umanità e del mondo. Curioso all’improviso ce ne accorgiamo che le inquietudini delle antiche cosmologie non ci sembrano più infondate [12]!

E, malgrado, nelle mitologie indigene la fine del mondo sia semplicemente indispensabile in un mondo senza gente, senza un’umanità per più diversa che sia dalla nostra: … “La distruzione del mondo è la distruzione dell’umanità e vice-versa; la ricreazione del mondo è la ricreazione di qualche forma di vita ,cioè “è, di esperienza e, come abbiamo già visto, la forma di ogni vita è umana”[13]…  Loro, gli amerindi, che affrontano la  fine di mondi  perpetrati dall’occidente, dalla scoperta delle Americhe, ci permettono, infine, di comprendere alcuni “noi senza il mondo” — un’umanitá disumanizzata o spaesate dalla quale si sono sottratte le condizioni fundamentali dell’esistenza.

Negli ultimi capitoli, gli autori passano alla politica e con essa e per essa evocano la mobilizzazione febbrile di tutti i colletivi che sanno di non avere più il tempo a loro favore.

Secondo approccio

III)  Gli iper oggetti e l’impossibilità del pensiero

“Intrusione di Gaia” brusca e improvvisa nell’orizzonte umano significa che la catastrofe è già avvenuta e con essa gli iper- oggetti  impossibili ad essere pensati.

Gli iper-oggetti sono oggetti speciali oggetti nuovi che ci sfidano, meglio dicendo, sfidano la percezione che abbiamo — o che il senso comune ha — del tempo e dello spazio “poiché sono distribuiti in tale modo per il globo terrestre che non possono essere imparati direttamente da noi, oppure che durano o producono effetti di cui durata stravasa enormemente la scala di vita umana conosciuta” — chi lo dice è Débora Danowiski[14], avendo come riferimento Timothy Morton: The ecological thought[15]. Sono iper-oggetti per l’autrice il cambiamento climatico, il surriscaldamento globale, l’uso e l’effetto del plutonio, la guerra atomica. L’altro esempio dato sarebbero i materiali radioattivi, plutonio 239,di cui vita media sarebbe di 24.100 anni, ossia, l’utilizzazione e l’effetto durano di più della storia umana scritta.

Gli effetti sono lenti, sparsi e disconnessi uni dagli altri. La sproporzione radicale tra causa e conseguenza suscitata dalla potenza tecnologica moderna, era già stata intravista da Gunther Anders e da Hans Jonas. Gli iper-oggetti portano questa sproporzione alle ultime conseguenza — e,con questo, chiaramente, non siamo più capaci di pensarci. Si aggiuga a questo i tipping points: punti di non ritorno, visto che certe alterazioni retroalimentano altre. Nostra mente cartesiana non ha come pensare agli iper-oggetti. È ciò che Isabelle Stenger, come abbiamo visto, chiama di l’ Intrusione di Gaia!

Un iper-oggetto com’è il caso del surriscaldamento globale o i cambiamenti climatici hanno effetti lenti: intere popolazioni saranno costrette a lasciare le loro terre, i loro paesi, prima che finalmente dicano “ecco i cambiamenti climatici sono già qui”. Saranno percepiti come reali soltanto dopo esserci già installati.  E, tuttavia, siamo tutti in sospeso: scienziati che sanno e prevedono la catastrofe e persone comuni che malgado sentano il malessere contemporaneo — tale come lo define C.I. Dunker — solo molto tempo dopo gli avvenimenti costateranno e potranno nominare ciò che starà accadendo. È un fatto, però che con gli iper- oggetti  non possiamo più pensare come la cultura occidentale pensa da millenni e, in particolare, la modernidtà!

Nelle “orme” di Déborah apporrò due iper-oggetti: la guerra atomica e il surriscaldamento globale/ crisi climatica. E, con questo, introduco non solo la facoltà di pensare con gli iper-oggetti, ma anche la  decostruzione delle categorie del pensiero occidentale e principalmente moderno da dove risultano, principalmente se teniamo presente il secondo iper-oggetto. E da lì illustrare il cambiamento radicale che stiamo attraversando.

Nel 1955 Russel, Einstein e altri hanno firmato un Manifesto nel quale avvertivano il mondo sui pericoli di una guerra atomica poiché era la prima volta che la specie umana disponeva di mezzi tecnologici per distruggere se stessa. Bene, l’avvertimento si dava dava perché una guerra mondiale, con l’uso generalizzato di bombe atomiche potrebbe avere solo un finale: la fine della specie umana. Il Manifesto non parlava sulla natura, neanche sulle altre forme di vita se non umana — eccetto la contaminazione dei pesci e dei pescatori dopo Hiroshima!

Accorgetevene,lettori, che oggi abitiamo un’altro mondo, passati soltanto sessant’anni! “Oggi, quando si parla sulla crisi ambientale, non si può ignorare il fatto che, senza le altre forme di vita la specie umana neanche esisterebbe […] e che l’estinsione di massa di altre specie molto probabilmente significherebbe, per se stessa, l’estinsione della nostra” [16]. Cioè, in poco più di sessant’anni si è svelata attraverso gli iper-oggetti — principalmente la crisi climatica — la nostra estrema impotenza!

Noi che eravamo tutto, mi riferisco alla specie umana: la specie pensante, l’unica ad avere accesso alla spiritualità e alla transcendenzia e con diritto al dominio su tutte le altre specie e anche sulla Terra che da dimora  è passata ad essere “risorsa naturale” ad essere spogliata in modo illimitato; noi che eravamo tutto, dicevo io, passiamo ad essere figure dell’impotenza, dipendenti dalle altre specie e minacciati dalla distruzione che abbiamo perpetrato e stiamo perpetrando.

C’è stado un disvelamento non previsto, occulto sulla idea-guida antropocentrica: l’uomo al centro della creazione dal Genese con diritto a tutto, a godersi della natura come gli paresse e piacesse. Idea-guida sostenuta anche dalla filosofia e dalla metafisica e quindi non è per caso che F. Nietzsche, e dopo di lui M. Heidegger,collocano filosoficamente la modernità nella Grecia Antica con Socrate e Platone.

L’apice di questo percorso si è dato alla modernità quando “Dio è morto”, secondo Nietzsche — e l’uomo moderno, in qualche modo ha preso il suo posto. Tutto il secolo XIX e XX è stato palcoscenico di crittiche alla modernità e, tuttavia, l’antropocentrismo sembrava essere una pietra irremovibile dal dispositivo filosofico moderno. Ora, la crisi climatica e la minaccia da essa originata pone in questione, definitivamente, il posto occupato dall’uomo nella storia dell’occidente e mostra la ragnatella viva che ci consente di vivere, la dipendenza dell’uomo in relazione alle altre specie .

  1. IV) Difficile pensare: la decostruzione delle nostre categorie di pensiero

Il “sistema globale¨ — frutto della rivoluzione scientifica e tecnologica — veniva già buttando per terra la nostra comprensione del mondo moderno. Z. Bauman nei suoi molti libri insisteva alla fine del secolo scorso e gli inizi del secolo XXI nella trasformazione del tempo e dello spazio.Questo ¨escape” del tempo e dello spazio non fa altro che fomentarsi ad ogni giorno che passa. L’esperienza che stiamo facendo col tempo è di una accelerazione incontrollata. “Il tempo stà fuori asse, e andando sempre più veloce”[17].

Il tempo come manifestazione di cambiamento che sembra stare, non solo accelerando ma anche mutando qualitativamente, ¨tutto il tempo ¨[18]. All’instabilità meta-temporale si congiunge, per gli autori di C’è un mondo a venire? ad una subita insufiscienza di mondo […] generando in tutti noi qualcosa come una decomposizione del tempo (la fine) e dello spazio (il mondo) [. Uno dei modi di dire che il nostro mondo va lasciando di essere kantiano.

Isabelle Stengers ha chiamato, come abbiamo visto, di intrusione di Gaia la nostra nuova realtà e con ciò non possiamo più mantenere nessuno dei nostri riferimenti— per lo meno se teniamo in conto quel periodo storico che non si può più chiamare Modernità. Da un tratto i concetti con i quali equazionavamo il mondo come per esempio di Natura— figura fredda, eterna e distante capace di dettare legge a tutte le azioni umane— impallidisce e se vogliamo comprendere qualcosa di quel che stà succedendo gli dobbiamo abbandonare lo stesso è inutile equazionare il mondo a partire dall’uomo , questa “eccezione ontologica”, capace di ridurre tutto il mondo a se stessa , in un’allucinazione narcisista.

Il soggetto moderno ha tradotto ciò che chiama natura, società, cultura, psiche in leggi (scietifiche) e quest’ordine (scientifica) lo ha specchiato, tacendo il mondo con il sigillo di sua paternità. In silenzio tutto il mondo a risposto a questa imposizione e si lasciò  plasmare, fabbricareprodurre.  Questo produrre ha incrementato i domini che chiamiamo ‘creazione umana: facendo di questa creazione, , un semplice esecizio narcisistico di volontà di controllo, che trasforma tutte le cose nel suo specchio, e se stesso in riflesso dei suoi oggetti di consumo. Come dice Davi Kopenawa[1] i bianchi si sono “innamorati” della loro merce e stanno completamente “imprigionati” in essa e da essa.

O antropocentrismo, di cui apice fu la modernità è in questione. Con l’entrata in scena dell’ Antropocene e di Gaia si impone una riconfigurazione della nozione di umanità —letta come essenzia unica e universale — e di mundo.

Con l’ intrusione di Gaia senza che l’avessimo pianificata, pensado e con l’esperienza che ci impone d’ora in avanti — esperienza implacabile e sorda — i nostri riferimenti moderni di pensiero si stano perdendo come l’acqua nel paniere. L’ intrusione di Gaia non ci consente più di pensare nel modo come abbiamo fatto per 2.500 anni.

  1. V) C’È MONDO a venire?

La cosa sorprendente di questo libro è che non ho ancora smesso di chiedermelo è tenere in conto la “svolta dell’avventura antropologica occidentale al declino” [20] — e con ciò i molteplici discorsi attuali sulla fine del mondo  tenendo conto la sua potenza! Mi spiego: soltanto devastiamo il pianeta e la vita inscrittaci perché il nostro  immaginario è governato dalla scienza e dalla tecnica a servizio di un impulso devastante: la crescita e la produttività il progresso insoma. L’ottimismo umanistico degli ultimi quattro secoli ci assicurava questa: crescita illimitata. Ora, tutto ciò che abbiamo visto negli articoli anteriori ci portano a galla quel che sembrava escluso dall’orizzonte della nostra storia: ”la rovina della nostra civiltà globale proprio in virtù  della egemonia incontrastata, un tonfo che potrà trascinare giù parte considerevole della popolazione umana” [21].

E anche tutta la specie umana — la propria idea di specie umana è interpellata per via della crisi! — popoli,culture E le società che non sono all’origine della crisi e molte migliaie di cose di altri lignaggi di esseri viventi minacciati dai cambiamenti ambientali causati dall’ egemonia del “sistema mondiale”.

La genialità del libro C’è mondo a venire? È il sostegno del paradosso: l’ immaginario tecnico-scientifico letto come potenza è diventato anche il sito di denunce: sono gli scienziati, come abbiamo visto, che danno base alla comprensione di che la catastrofe è già avvenuta. E, tuttavia, il consenso scientifico stranamente non ha gerato consenso d’opinione, o almeno non gerò una coscienza di reale gravità sulla situazione che stiamo vivendo[22].

Al mercatino, al supermercato qua e là sento: “gli scienziati troveranno un modo, oggi già esiste tecnologia per trasformare l’acqua di mare in acqua dolce, non siamo in pericolo no, Israele lo fa già e il mare è tanto grande e ne ha tanta ,ma tanta acqua”. L’idea di un iper-progresso, della colonizzazione di altri pianeti — un’espansione extraplanetaria che tornerà la specie indipendente da qualsiasi mondo e ci “libererà” dei limiti della natura/di Gaia è molto popolare — non si limita agli scienziati trans-uumanisti — è assolutamente percetibile nei discorsi tra le persone comuni. Non smettiamo di credere nella potenza civilizzatrice. Eccoci al bivio: legati all’ immaginario non smettiamo di credere che il veleno è la nostra cura e non ci svegliamo!

Oppure, nella migliore delle ipotesi mentre i ricercatori scientifici parlano dell’ aumento della temperatura del pianeta, qui “giù” discutiamo riciclaggio della spazzatura e altre misure insignificanti[23] — fronte all’inerzia e l’indiferenza dei governi, imprese e società civile.

E la sinistra? Dunque la sinistra è uno dei grandi disastri che attraversiamo poiché considera la preocupazione con il mezzo ambiente un lusso tipicamente borghese “addomestica” la questione ambientale in modo a farla entrarci dentro i suoi schemi cosmologici classici, di contenuto fortemente antropocentrico[24].

 

Qua e là a lungo del libro abbiamo contatto con le guerriglie, resistenza inaspettate: “slow Science” di I. Stengers — l’unica cosa che bisogna accelerare nelle“barbarie a venire” è precisamente “il processo di decellerazione della scienza e della civilizzazione che, in più di un senso, ne vive alle spalle”[25].

È ben probabile che …¨siamo noi, i popoli del Centro con le nostre società di “avvanzata” tecnologia, popolata da automi obesi, mediaticamente teleguiadati, psicofarmalogicamente etabilizzati, dipendenti di un comsumo (di uno spreco) monumentale di energia[…] che siamo noi, insoma, che dovremo molto in breve darci una regolata, riducendo la scala dei nostri comodi stile di vita¨[26]. Poiché stiamo vivendo in un incubo incomprensibile: siamo stati invasi da noi stessi, — o una parte di noi — siamo gli invasori e i colonizzatori che minacciano la fine del mondo.

Se anche la nozione di anthropos, come soggetto universale (specie, classe, folla) è in scacco matto, dunque la multiplicidtà intensiva e estensiva dei popoli e la loro diversità di schieramenti politici  — dei popoli, delle culture mondiali e dei popoli non umani —  sono anche coinvolti  nella crisi dell’ Antropocene: è da lì che decorre la guerra dei mondi guerra degli “Umani” (i Moderni che credono potere continuare vivendo nella Natura unificata e indiferente dell’ Olocene) contro i Terrestri (il popolo di Gaia)  proposta da Bruno Latour.

Non si tratta però, di due blocchi. La proposta degli autori è infinitamente più sfumata di quanto qui presento. E ancora secondo Latour, citato dagli autori di C’è mondo a venire? … “Per parlare in modo diretto: alcuni di noi si stanno preparando a vivere come i Terrestri nell’ Antropocene; altri decisero di rimanere come Umani nell’Olocene” [27]… Il problema allora per molti è portare ‘Umani’ dalla parte dei Terrestri”. E concludo questo item con il proposito degli autori in relazione a chi sono i Terrestri: il popolo a venire capace di opporre una “resistenza al presente” e così creare “una nuova terra”, il mondo a venire[28].

Tutte queste critiche e nuove percezioni sono possibili perché, come ho scherzato prima, gli autori si collocano soggettivamente dove le onde si rompono. Ma anche abbiamo già visto, che alcune  onde non si rompono, “non vengono bene”, ci rinunciano e non esaudiscono il tuo desiderio di essere onda e di ritornare placidamente alla quiete del mare. Questo posto soggettivo delle “onde che non vengono bene”, è anche occupato dagli autori e corrisponde al “presente etnografico” — che abbiamo alluso all’inizio di questa pubblicazione.  Gli autori si avvalgodo di questo concetto, in modo nuovo e sorprendente [29], perché lo usano per designare l’attitudine delle “società contro lo Stato” dinanzi alla storicità. Li cito: …”Il presente etnografico è il tempo delle ‘società fredde’ di Levi-Strauss, “le società contro l’accelerazionismo” o società lente (come si dice nel “slow food” e “slow science” — Stengers) che capiscono che tutti i cambiamenti cosmopolitici necessari per l’esistenza umana sono già avvenuti, e che il compito degli etni è assicurare e riprodurre questo “sempre già” [30].

Detto in altro modo, ciò che importa è affermare il presente etnografico, preservarlo o recuperarlo, non di “crescere¨, “progredire” o “evoluire”[31].  E quindi fare un passo indietro, con una ”tecnologia di freno”, una diseconomia libera dall’ allucinazione della crescita continua e una insurrezione culturale (se ci permetono il termine) contro il processo di zombificazione del cittadino consumatore”[32]. O come professano i popoli andini: “vivir bien, no mejor”. Ecco il nuovo posto soggettivo che gli autori occupano nella rottura: quella delle “onde che non vengono bene” — il presente etnografico — e lì collocandosi aprono le percezioni veramente nuove di questo libro nel portare a galla l’immensa minoranza dei popoli che non sono stati mai moderni, tra loro i popoli amerindi: e con loro, i suoi modi di vivere e di convivere, le loro tecniche terrestri — e non la “tecnologia di punta” della Big Science —; la loro filosofia l’antropomorfismo — e non l’antropocentrismo trionfante. Vale a dire, con il presente etnografico gli autori annunciano una strana — e sino a pochissimo tempo fà stravagante — … “continuità a venire del presente moderno col passato non-moderno[33]

Se la filosofia e l’antropologia ci hanno donato, sin da quando si è istituita la modernità una miriade di discorsi contro di esse stesse, discostruttori allo stremo, neanche per questo, sono riusciti ad aprire la finestra che definitivamente possibilitasse una nuova veduta. Ora, mantenendo lo sguardo verso le“onde che non vengono bene” e valendosi della filosofia di questi popoli, particolarmente degli amerindi ,mi riferisco all’ antropomorfismo, la finestra tanto cercata si spalancherà e veramente, giocando con gli autori, non sapiamo se i manifestanti più entusiasti delle strade di Madrid, Stati Uniti, Brasile sono pronti a tanta apertura!

Non resisto e cito, per concludere, lungamente gli autori e la filosofia amerindia arrivo alla conclusione che “tutto è già vivo”:

“In questo senso l’antropomorfismo è un’inversione ironica completa (dialetica) dell’antropocentrismo. Dire che tutto è umano è dire che gli umani non sono una specie speciale, un evvento eccezionale che è venuto ad interrompere la magnifica o tragica la traietoria monotona della materia nell’ universo.L’antropocentrismo, inversamente, degli uomini una specie animale dotata di un supplemento transfiguratore; che gli prende per esseri traffitti dalla transcendenzia come se da una freccia soprannaturale, da uno stigma, una apertura o una colpa privilegiata (felix culpa) che gli distingue indelebilmente sul petto — al centro — della Natura. E quando la filosofia occidentale si autocritica e si impegna ad attaccare l’antropocentrismo, la sua forma usuale di negare l’eccezionalismo umano è affermare che siamo ad un livello fondamentale, animali, o esseri vivi, o sistemi materiali come tutto il resto — la riduzione o eliminazione “materialista” è il metodo favorito di paragone dell’umano con il mondo preesistente. Il principio antropomorfico, invece, afferma che sono gli animali e le altre entità che sono umani proprio come lo siamo noi — la generalizzazione o espansione “panpsichista” è il metodo basico di paragone tra il mondo e gli umani preesistenti¨[34].

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[1] FREUD. S. ¨Il malessere della civilizzazione¨. In: Os Pensadores. S.P. abril Cultural, 1983.

[2] BAUMAN. Z. Il malessere post maternità. R.J. Jorge Zahar, 1998.

[3] DUNKER. C. I. L. Mallessere, sofferenzesintomo – una psicopatologia del Brasile tra le mura. S.P. Boitempo, 2015. Vedi anche Revista Cult 200. Abril/2015.Intervista Christian Dunker. ¨La cultura brasiliana non può essere pensata senza la psicanalisi¨

[4] DANOWSKI. D. CASTRO. Eduardo Viveiros. C’è mondo a venire? op. cit. p. 91, nota 100.

[5]Idem. Ibidem. p. 16.

[6] Revista Piaui 97 – ottobre 2014. Questo mondo è finito. Come vivere nell’ Antropocene  Scritto da Bernardo Esteves.

[7] DANOWSKI, D. CASTRO. E. V. C’è mondo a venire? op. cit. p. 107.  enfasi nostre.

[8] idem. Ibidem. p. 143.

[9] idem. Ibidem.

[10] idem. Ibidem. p. 32, nota 28.

[11] idem. Ibidem. p. 87.

[12] potremmo citare diverse convergenze tra le scatologie amerindie e l’occidente, ma la migliore è il libro che stiamo commentando C’è mondo a venire ?

[13] idem. Ibidem. p.102.

[14]  DANOWSKI. Déborah. ¨L’ iperrealismo dei cambiamenti climatici ele varie facce del negazionismo¨. In:   Soffio, abril 2012.

[15] Cambridge. Massachusetts: Havard University Press, 2010.

[16] DANOWSKI. Déborah. ¨L’ iperrealismo dei cambiamenti climatici ele varie facce del negazionismo ¨. op. cit.

[17] DANOWSKI. D. CASTRO. E.V. C’è mondo a venire? op. cit. p. 19.

[18] idem. Ibidem. p.19.

[19] idem. Ibidem. p.20.

[20] idem. Ibidem. p. 17

[21] idem. Ibidem. p. 12.

[22] DANOWSKI. D. Sopro 70. Op. cit. Abril/2012.

[23] idem. Ibidem. Sopro 70. Abril de 2012.

[24] idem. Ibidem.

[25] DANOWSKI. D. CASTRO. E. Viveiros de. Há mundo por vir? op. cit. p. 119.

[26] idem. Ibidem, p.127.

[27] idem. Ibidem. p. 123.

[28] entrambi concetti estratti da G. Deleuze e F. Guattari.

[29] DANOWSKI. D. CASTRO. E. V. C’è un mondo a venire? op. cit. p. 91, nota 100. ¨ “Presente etnografico” è come gli antropologi chiamano, oggi quasi sempre con intenzione censuristica […] lo stile narrativo classico della disciplina, che colloca le descrizioni delle monografie in un presente atemporale più o meno alla testemonianza dell’osservatore, o che “finge¨ ignorare i ¨mutamenti storici¨ (colonialismo, ecc.) ”.

[30] idem. Ibidem. p. 91, nota 100.

[31] idem. Ibidem. p. 103.

[32] idem, ibidem. P. 130.

[33] idem. Ibidem. p.30.

[34] idem. Ibidem. p. 97.

[1]KOPENAWA. Davi e ALBERT. Bruce. La caduta del cielo ( Parole di un sciamano Yanomami). S.P. Companhia das Letras, 2015. Tradotto da Beatriz Perrone- Moisés.

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