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¿HAY MUNDO POR VENIR?

Déborah Danowski/

Eduardo Viveiros de Castro

 

 

Introducción

Tardé meses en decidirme a escribir esta reseña. Participé, en el mes de septiembre/2014, en la casa Rui Barbosa, en Río de Janeiro, en el seminario internacional Mil nombres de Gaia (Mil nomes de Gaia)que reunió pensadores de varios países para reflexionar en torno al cambio climático y la crisis ambiental global y, confieso, salí de ahí tan sorprendida, tan transformada en mi manera de pensar el mundo, que no pude escribir inmediatamente, como pretendía, un comentario sobre el libro Há mundo por vir? (¿Hay mundo por venir?) lanzado en ese encuentro.

Me faltaba no la capacidad de comprensión, sino el afecto adecuado para comentarlo, y una aproximación más fina al pesimismo crítico de Déborah Danowski y de Eduardo Viveiros de Castro. Aceptar que atravesamos una crisis planetaria devastadora, poner el pie en ese lugar de forma definitiva, mucho me costó. Y es en esa y de esa aceptación que algo nuevo puede surgir por o menos en el nivel del pensamiento.

Desde entonces dos cuestiones me quitan el sueño:

1) La inmensa dificultad que tenemos para pensar lo que está sucediendo en Brasil y en el mundo. No son muchos los artículos y los libros que tratan de comprender de manera transdisciplinar la problemática que ya estamos viviendo ya que todos los “discursos” especializados se revelan inmediatamente limitados: localizando, ora en la política, ora en la economía, en la corrupción, en la inflación, el “chivo expiatorio” en cuestión. Es como si las disciplinas, las especializaciones, de las que tanto nos sentíamos orgullosos, fueran exactamente el obstáculo.

2) La segunda cuestión es la inexistencia de un sueño colectivo, de una utopía compartida que nos permita canalizar las energías creativas para un mañana, un futuro próximo. ¿Cómo vivir sin soñar colectivamente? ¿O será que es exactamente en la imposibilidad de pensar y soñar que se dibujan nuevas posibilidades? ¿Qué podrá parir el pesimismo? ¿Una nueva forma de ejercicio político de sí? Como sea, se trata de un malestar muy contemporáneo y que no puede comprenderse más por la vía de S. Freud [1] y Z. Bauman[2].

El malestar en la civilización continúa, pero la ampliación de su concepto se impone, y tuve la suerte de encontrarla en un libro recién lanzado de Christian I. Dunker: en él, el autor propone que el malestar es una especie de agujero negro en nuestras practicas de nominación, o sea, que el malestar (Unbehagen) es, al mismo tiempo, un esfuerzo por nombrar nuestra posición de precariedad en el mundo y el fracaso repetitivo de esa práctica de nominación. Es ese malestar profundo lo que discutiremos a continuación [3].

Las cuestiones que me quitan el sueño serán una especie de guía en la lectura de entrevistas y artículos, así como del libro de Déborah y de Viveiros de Castro, Há mundo por vir? (¿Hay mundo por venir?)— un libro difícil y paradigmático de una nueva forma de pensar—; esas lecturas me permitieron comprender algo, no sin espanto, de las dos primeras y del peligro, pero también la oportunidad, que las envuelve cuando no conseguimos pensar con las categorías propuestas por la modernidad, ni soñar un sueño utópico de una nueva sociedad — por lo menos no de la forma como solíamos, hasta entonces, soñar.

Me explico: Eduardo es antropólogo, Déborah filósofa, y entonces es difícil calificar es libro: lo leo como un registro etnográfico de occidente, atravesado por una pluralidad de disciplinas. Literatura, cine, filosofía, física, química, ciencias del clima, geofísica, esa gigantesca masa de conocimientos ofrecidos en el libro, se encuentra segura en manos de ambos autores, que se sienten familiarizados con las maneras a través de las cuales las culturas humanas imaginaron la desarticulación de los cuadros espacio/temporales en la historia.

La filosofía tiene esa familiaridad y la antropología también, y entonces, la inmensa masa de conocimientos que nos ofrecen los autores se encuentra bajo esta égida de la filosofía y la antropología — y del ‘presente etnográfico’ tal y como los autores comprenden este concepto que espero esclarecer a lo largo del texto[4]. Y he aquí que en occidente, a partir de los años 90 del siglo pasado, las transformaciones en curso del régimen termodinámico trajeron a colación los discursos actuales sobre el “fin del mundo” — y los autores los toman como experiencias del pensamiento. Como dice Bruno Latour, es necesario leer el libro que examinaremos a continuación, Há mundo por vir? como si tomáramos una ducha de agua helada Para acostumbrarnos y esperar lo peor.

Ofrezco a los lectores una imagen que tal vez dé cuenta de lo que afirmé atrás: muchos pensadores leen el mundo a partir de la playa, otros lo leen desde el fondo del mar. Eduardo y Déborah leen el mundo a partir del rompimiento de las olas. Y tengamos claro que algunas olas no rompen: vuelven atrás y la ondulación se torna nuevamente calma. El rompimiento de las olas es un lugar absolutamente incómodo, una especie de no lugar, el fin de un mundo y las migajas de sentido de un nuevo mundo, y sin embargo, para ellos, ese no lugar parece ser bastante cómodo!

Me tomó meses hacer la reseña de este libro exactamente porque no comprendía desde que lugar subjetivo estaban hablando los autores — y cuando lo pude nombrar metafóricamente tuve que enfrentar enormes dificultades para equilibrarme en ese lugar imposible. Los autores son visionarios, y es por ello que al contrario de quienes están en la playa, o en el fondo del mar, piensan nuevas posibilidades de leer, experimentar y pensar el mundo.

Y si queremos pensar también, un pensamiento nuevo, deberemos aprender con Eduardo y Déborah, no solo contenidos — ¡lejos de ello! — sino el lugar subjetivo que estos autores habitan: ese no lugar, donde las olas rompen, y también, no es raro, “no rompen”. Es desde ese lugar que abandonamos todos los campos disciplinares y nos dejamos atravesar por múltiples posibilidades. Es desde ese lugar subjetivo que, tal vez, una nueva perspectiva todavía en gestación, habita. Ese lugar subjetivo ha de volverse nuestro lugar.

  1. II) La catástrofe ya sucedió: presentando el libro

En el año 2000, el biólogo americano Eugene Stoermer y el químico holandés Paul Crutzen, premio Nobel en 1995, propusieron que se alterara la línea de tiempo con la que los científicos miden los iones, épocas y períodos geológicos, de tal forma que fuera posible medir las transformaciones causadas en el planeta por la actividad humana. Ese período fue bautizado con el nombre de Antropoceno — saliendo así del Holoceno que inició 12 mil años atrás, época de las últimas glaciaciones — y en él se daría la transformación de nuestra especie de simple agente biológico a fuerza geológica cuyas acciones continuarán siendo visibles por milenios: alteraciones bruscas en la composición de la atmósfera, toneladas de plástico, desechos radiactivos y otros rastros de nuestro paso devastador por la Tierra. Muy a pesar de que haya comenzado con nosotros, probablemente terminará sin nosotros, y en ese sentido el Antropoceno “es una época en el sentido geológico del término, pero apunta el fin de una ‘epocalidad’, en cuanto tal, en lo que concierne a la especie”[5]. Se discute cuando inició el Antropoceno: ¿con la revolución industrial? ¿Se intensificó después de la Segunda Guerra Mundial? No hay consenso.

Débora y Eduardo comienzan por el final: la catástrofe ya sucedió y, con ello, se dio también la suspensión de las formas conocidas del paso del tiempo. No hay más razón, científicamente hablando, para preguntarnos si los cambios climáticos son reales o no, si son antropogénicos o no, ni si sus consecuencias son o serán graves. Todo lo anterior ha sido aceptado por la comunidad científica — o, por lo menos, por la mayoría de la comunidad científica. Lo que está en cuestión, y abierto a la discusión, es la dimensión de ese fenómeno, la velocidad del aumento de la temperatura, el índice de derretimiento de los glaciares, el aumento del nivel del mar, cuáles serán las consecuencias en la producción de alimentos y lo que advendrá de ello en términos sociales y políticos. Lo que hoy importa discutir es si hay o no salidas a la catástrofe — y no la catástrofe que ya sucedió— y dónde éstas estarían.

Con el Antropoceno otras cuestiones pasan a la pauta, ya que este marca un colapso de escalas y la historia del planeta y de la especie humana, antes en las manos de disciplinas distintas se torna objeto de saberes múltiples que ahora se confunden y, como dice Viveiros de Castro ¡“El capitalismo pasa a ser un episodio de la paleontología”[6]! Cabe decir, si comprendemos hasta el final que la especie humana se tornó una fuerza geológica, nuestras bases conceptuales se resquebrajan, y ya se están resquebrajando, entre ellas, la distinción fundamental de la episteme que desde siempre — ¡desde la modernidad! — diferenció los órdenes cosmológicos de las antropológicos y también la historia humana de la historia natural. Cito a Déborah y a Viveiros de Castro:… “El primer nombre [se refieren al ‘Antropoceno’] designa un “nuevo tiempo”, o antes que nada, un nuevo tiempo del tiempo — un nuevo concepto y una nueva experiencia de la historicidad — en el cual la diferencia de magnitud entre la escala de la historia humana y las escalas cronológicas de la biología, y de la geofísica disminuyeron drásticamente, por no decir que sufrieron una inversión: el ambiente cambió más deprisa que la sociedad, y el futuro próximo se torna, así, no solo cada vez más imprevisible como, tal vez, cada vez más imposible. [7]

La belga Isabelle Stengers creó el término “Intrusión de Gaia”, retomando a J. Lovelock, para caracterizar la irrupción del planeta en el primer plano de nuestras vidas … “Gaia es el evento que pone nuestro mundo en peligro, el único mundo que nosotros tenemos, por lo tanto [8]”. Cito, de nuevo, a Déborah y Viveiros: … “El segundo nombre [se refieren a Gaia], designa una nueva manera de experimentar el “espacio”, llamando la atención en relación al hecho de que nuestro mundo, la Tierra, súbitamente convertido, por un lado, en exiguo y frágil, y por otro, en susceptible e implacable, asumió la apariencia de una potencia amenazadora que evoca a aquellas divinidades indiferentes e incomprensibles de nuestro pasado arcaico. Imprevisibilidad, frente a la pérdida del control, si no incluso, frente a la pérdida de la esperanza: he aquí lo que constituyen ciertamente desafíos inéditos para la orgullosa seguridad intelectual de la modernidad”[9]. En la comprensión de Bruno Latour, el sistema Tierra, en adelante, nos amenaza como un sujeto histórico, un agente político, una persona moral.

Asociado a esos dos conceptos-experiencias, tiempo-espacio, hay un sentimiento difuso y creciente en la cultura contemporánea, de que los elementos de nuestra mito-antropología, ¡la “humanidad!, el “mundo” (la especie y el planeta, el sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, etc.) entraron, como dicen los autores, en una conjunción cosmológica nefasta asociada a los nombre de Antropoceno y Gaia.

Primera aproximación

Los primeros capítulos del libro se dedican a las monstruosidades filosóficas, literarias y cinematográficas en curso — conocemos algunas, otras no, y nos chocan, pero todas ellas vibran en sintonía con el estado de alarma e inquietud actual.

Las ciencias empíricas — climatología, geofísica, oceanografía, bioquímica, etc., son invitadas a testificar en el libro, y el testimonio que dan de la “barbarie por venir” (Isabelle Stengers) es asustador. La filosofía— incluso la metafísica — también hacen incursiones y piensan los fines de mundos y la incompatibilidad entre lo humano y el mundo, y quien vence la disputa es un “mundo sin nosotros” — el mundo tras el fin de la existencia de la especie humana.

Todo el arsenal imaginativo que los autores traen a colación de las más diversas áreas del conocimiento sobre la perspectiva del fin del mundo coincide con lo que ellos llaman “giro ontológico” [10]. Como afirmaba Gunther Anders sobre la “metamorfosis metafísica” después de la bomba de Hiroshima y Nagasaki “la ausencia de futuro ya comenzó”. Y pasadas algunas décadas de la proposición de Gunther Anders podemos decir, si el Antropoceno es nuestro tiempo, un tiempo sin porvenir y entonces la manera como el tiempo solía pasar se transformó enteramente.

Una parte del libro está dedicada a las mitocosmologías amerindias y con ellas a uno de los imaginarios del fin del mundo. En las cosmogonías amerindias lo humano es empíricamente anterior al mundo, como en el Mito Aikewara: “Cuando el cielo aún estaba cerca de la tierra, no había nada en el mundo, solo gente y jabotis”.

La acción del mito transcurre en un tiempo en el cual ‘todavía no había nada, pero ya existían las personas’. Todo era humano en el origen. Cito a los autores: …“Un número considerable de mitos amerindios, y, tal vez, un poco menos común, de diversas otras regiones etnográficas, imaginan la existencia de una humanidad primordial (sea simplemente presupuesta, sea fabricada por un demiurgo) como la única sustancia o materia a partir de la cual el mundo sería formado”[11]. De forma espontánea, esa humanidad originaria comienza a transformarse en un devenir-otro: en los accidentes geográficos, en los fenómenos meteorológicos, en los cuerpos celestes, en las especies vegetales y biológicas- Es el “tiempo de las transformaciones”, siempre, sin embargo, inacabadas.

La parte que no se transformó es la humanidad histórica o contemporánea. Los amerindios tienen por fuerza otras nociones de “naturaleza” y de “humanidad/cultura” y, como la inmensa minoría de los pueblos que nunca fueron modernos la correlación entre ambos términos no tiene sentido para ellos. Al no lidiar con esa oposición (naturaleza x cultura) tenemos un acceso muy especial a la diferencia con que nosotros comprendemos el mundo, así como también al por qué lo destruimos. En el corazón de esa discusión habita una diferencia filosófica importante: el principio antropomórfico amerindio y el principio antropocéntrico occidental. En el último ítem volveremos a esa discusión.

Las cosmologías amerindias también preveen fines de mundo: sea por la “caída de los cielos” (Davi Kopenawa, líder de los Yanomami) sea por el fuego, sea por el agua: varios ciclos de destrucción y resurgimiento de la humanidad y del mundo. Es curioso de repente percibir cómo las inquietudes de las cosmogonías antiguas ya no nos parecen más infundadas. [12]!

Y, sin embargo, en las mitologías indígenas del fin del mundo es simplemente impensable un mundo sin gente, sin una humanidad, por más diferente que sea de la nuestra: … “La destrucción del mundo es la destrucción de la humanidad y viceversa; la recreación del mundo es la recreación de alguna forma de vida. Es, de experiencia y, como ya vimos, la forma de toda vida es humana”[13]… Ellos, los amerindios, que enfrentaron fines de mundos perpetrados por occidente desde el descubrimiento de las Américas, nos permiten, en fin, comprender unos “nosotros sin el mundo”— una humanidad desmundanizada o desambientada de la cual se sustrajeron las condiciones fundamentales de la existencia.

En los últimos capítulos, los autores pasan a la política y con esta y por esta, evocan la movilización febril de todos los colectivos que saben que ya no tienen el tiempo a su favor.

Segunda Aproximación

III) los hiper-objetos y la imposibilidad del pensamiento

“Intrusión de Gaia” brusca y abrupta en el horizonte humano significa que la catástrofe ya sucedió y con ella los hiper-objetos —imposibles de ser pensados.

Los hiper-objetos son objetos especiales, objetos nuevos que nos desafían, o mejor dicho, que desafían nuestra percepción — del tiempo y del espacio “porque están distribuidos de tal manera por el globo terráqueo que no pueden ser aprehendidos directamente por nosotros, o entonces que duran y producen efectos cuya duración sobrepasa enormemente la escala de la vida humana conocida” — quien habla así es Débora Danowiski[14], usando como referencia a Timothy Morton: The ecological thought[15]. Son hiper-objetos para la autora, el cambio climático, el calentamiento global, el uso y el efecto del plutonio, la guerra atómica. Otro ejemplo dado serían los materiales radiactivos, plutonio 239, cuya media de vida sería de 24.100 años, o sea, su utilización y efecto comportan una duración incluso mayor que la de historia humana escrita.

Los efectos son lentos, aislados y desconectados unos de otros. La desproporción radical entre causa y consecuencia, suscitada por la potencia tecnológica moderna, ya había sido vislumbrada por Gunther Anders y por Hans Jonas. Los hiper-objetos llevan esa desproporción a las últimas consecuencias — y, con ello, claro, ya no somos capaces de pensarlos. Se suman a ello los tipping points: puntos de no retorno, ya que ciertas alteraciones retroalimentan otras. Nuestra mente cartesiana no tiene como pensar los hiper-objetos. Es lo que Isabelle Stenger, como ya vimos, reconoce como la Intrusión de Gaia!

Un hiper objeto, como es el caso del calentamiento global o de las cambios climáticos, tiene efectos lentos: poblaciones enteras serán obligadas a dejar sus tierras, sus países, antes de que finalmente se diga “ok, las mudanzas climáticas ya están aquí”. Solo son aprehendidas como reales mucho tiempo después de haberse instalado. Y, sin embargo, estamos todos en suspenso: científicos que saben y preveen la catástrofe y personas comunes que a pesar de sentir el malestar contemporáneo — tal y como lo define C.I. Dunker — solo mucho después de los acontecimientos constatan y pueden nombrar lo que está sucediendo. Es un hecho, no obstante, que con hiper-objetos ya no podemos pensar de la forma como la cultura occidental piensa hace milenios y en particular ¡la modernidad!

Siguiendo la argumentación de Déborah voy a yuxtaponer dos hiper-objetos: la guerra atómica y el calentamiento global/ crisis climática. Y, con ello, introduzco no solo la dificultad de pensar con hiper-objetos, sino también la deconstrucción de las categorías de pensamiento occidental y principalmente moderno que devienen de ellos, especialmente si tenemos presente el segundo hiper-objeto. Y por ahí explicitaré la transformación radical que estamos atravesando.

En 1955 Russel, Einsten y otros firmaron un Manifiesto en el que alertaban al mundo sobre los peligros de una guerra atómica, pues por primera vez la especia humana disponía de medios tecnológicos para destruirse a sí misma. Ahora, la alerta se daba porque una guerra mundial, con el uso generalizado de bombas atómicas, solo podría tener un resultado: el fin de la especie humana. El Manifiesto no hablaba de naturaleza, ni de otras formas de vida más allá de la humana — ¡excepto la contaminación de peces y pescadores después de Hiroshima!

Perciban los lectores que hoy habitamos otro mundo ¡apenas sesenta años después! “Hoy, al hablarse de crisis ambiental, no se puede dejar de lado el hecho de que, sin las otras formas de vida, la especie humana ni siquiera existiría […] y que las extinción en masa de otras especies muy probablemente significaría, por sí sola, la extinción de la nuestra” [16]. Cabe decir, en poco más de sesenta años se develó, a través de los hiper-objetos — principalmente de la crisis climática —¡nuestro extremo desamparo!

Nosotros, que éramos todo, me refiero a la especie humana: la especie pensante, única con acceso a la espiritualidad y a la trascendencia, y con derecho a la dominación sobre todas las demás especies y también sobre la Tierra que de morada pasó a ser un “recurso natural” y fue entonces despojada de forma irrestricta; nosotros, que pasamos a ser figuras del desamparo, dependientes de las demás especies y amenazados por la destrucción que perpetramos y estamos perpetrado.

Hubo una revelación no prevista, oculta como estaba sobre la idea-guía antropocéntrica: el hombre en el centro de la creación, desde el Génesis con derecho a todo, a usufructuar la naturaleza como le apeteciese. Idea-guía también sustentada por la filosofía y por la metafísica y es entonces, que no por acaso F. Nietzsche, y después de él M. Heidegger, localizan filosóficamente la modernidad en la Grecia Antigua con Sócrates y Platón.

El auge de este proceso se dio con la modernidad cuando “Dios murió”, según Nietzsche — y el hombre moderno, de alguna manera, tomó su lugar. Todo el siglo XIX y XX fue palco de críticas a la modernidad, y no obstante ello, el antropocentrismo parecía ser una piedra inquebrantable del dispositivo filosófico moderno. Ahora, la crisis climática y la amenaza que de allí deriva, pone en cuestión, definitivamente, el lugar ocupado por el hombre en la historia de occidente y muestra la tela viva que nos permite vivir, la dependencia del hombre en relación con otras especies.

  1. IV) Difícil pensar: la deconstrucción de nuestras categorías de pensamiento

El “sistema global” — fruto de la revolución científica y tecnológica — ya venía resquebrajando nuestra comprensión del mundo moderno. Z. Bauman, en sus múltiples libros, insistía ya a finales del siglo pasado y en los inicios del siglo XXI, en la transformación del tiempo y el espacio. Esa “fuga” del tiempo y el espacio no hace sino exacerbarse cada día que pasa. La experiencia que estamos viviendo del tiempo es de una aceleración descontrolada. “El tiempo está fuera de eje, y andando cada vez más rápido”[17].

El tiempo, como manifestación del cambio que parece estar, no solo acelerándose, sino cambiando cualitativamente “todo el tiempo” [18]. La inestabilidad meta-temporal se conjuga, para los autores de Há mundo por vir? con una súbita insuficiencia del mundo […] generando en todos nosotros algo como la experiencia de una descomposición del tiempo (el fin) y del espacio (el mundo) [19]. Una manera más de decir que nuestro mundo va dejando de ser kantiano.

Isabelle Stengers llamó, como vimos, intrusión de Gaia a nuestra nueva realidad, y con ello ya no podremos mantener ninguna de nuestras referencias — por lo menos si tenemos en cuenta ese período histórico que ya no cabe más llamar Modernidad. De repente los conceptos a través de los cuales comprendíamos el mundo, como por ejemplo, el de Naturaleza — figura fría, eterna y distante capaz de dictar sus leyes a todas las acciones humanas — empalidece, y si quisiéramos comprender algo de lo que está sucediendo tendremos que abandonarlo, de la misma forma en que de nada nos sirve continuar definiendo el mundo a partir del hombre, esa “excepción ontológica” capaz de reducir el mundo entero a sí, en una alucinación narcisista.

El sujeto moderno tradujo lo que llama naturaleza, sociedad, cultura, psique, a leyes (científicas) y ese orden (científico) lo reflejó, callando al mundo bajo el sello de su autoría. En silencio, el mundo entero respondió a esa imposición y se dejó moldar, fabricar, producir. Ese producir amplió los dominios    de lo que llamamos “creación humana”: haciendo de ella, de esa creación, un mero ejercicio narcísico de la voluntad de control, que transforma todas las cosas en su espejo, y a sí mismo en el reflejo de sus objetos de consumo. Como dice Davi Kopenawa[1] los blancos se “apasionaron” por sus mercancías y están completamente “aprisionados” en ellas y por ellas.

El antropocentrismo, cuyo ápice fue la modernidad, está en tela de juicio. Con la entrada en escena del Antropoceno y de Gaia se impone una reconfiguración de la noción de humanidad — leída como esencia única y universal — y de mundo.

Con la no planeada, no pensada intrusión de Gaia, y a partir de la vivencia que se nos impone en adelante — vivencia implacable y sorda — nuestras referencias modernas de pensamiento se están derrumbando. La intrusión de Gaia no nos permite más pensar de la forma en que lo veníamos haciendo hace por lo menos 2.500 años.

  1. V) ¿hay mundo por venir?

Lo sorprendente de este libro, que no terminó aún de interpelarme, radica en el hecho de que tiene en cuenta el “giro de la aventura antropológica occidental hacia el declínio” [20] — y con ello, los múltiples discursos actuales sobre el fin del mundo — ¡teniendo en cuenta su potencia! Me explico: solo devastamos el planeta y la vida en él inscrita porque nuestro imaginario está regido por la ciencia y por la técnica al servicio de un impulso devorador: el crecimiento y la productividad el progreso, en suma. El optimismo humanista de los últimos cuatro siglos nos garantizaba eso: crecimiento ilimitado. Ahora, todo lo que vimos en los ítems anteriores traen a colación lo que parecía excluido del horizonte de nuestra historia: ”la ruina de nuestra civilización global en virtud, justamente, de su hegemonía incontestable, una caída que podrá arrastrar consigo parcelas considerables de la población humana” [21].

Y es exactamente eso: toda la especie humana — la propia idea de especie humana está siendo interpelada por la crisis! — pueblos, culturas y sociedades que no están en el origen de la crisis y muchos millares de otros linajes de vivientes amenazados por las modificaciones ambientales causadas por la hegemonía del “sistema mundial”.

El genial libro Há mundo por vir? es la sustentación de la paradoja: el imaginario técnico-científico leído como potencia se tornó también el lugar de la denuncia: son los científicos, como vimos, quienes dan base a la comprensión de que la catástrofe ya sucedió. Y, sin embargo, extrañamente el consenso científico no generó un consenso de opinión, o por lo menos, no generó una consciencia de la real gravedad de la situación que estamos viviendo [22].

En la feria, en el supermercado, aquí y allá, escucho: “los científicos encontrarán una forma… hoy ya existe tecnología para transformar el agua del mar en agua dulce… no estamos en peligro… Israel ya hace eso y el mar es tan grande, tiene tanta agua…” La idea de un hiper-progreso, de la colonización de otros planetas — una expansión extra planetaria que tornará a la especie independiente de cualquier mundo y nos “librará” de los límites de la naturaleza/de Gaia, es bien popular — no se restringe a los científicos trans-humanistas — es absolutamente perceptible cuando conversamos con personas comunes. No paramos de creer en nuestra potencia civilizatoria. He aquí nuestra encrucijada: presos al imaginario no paramos de creer que el veneno es nuestra cura y es así como no despertamos!

O entonces, en el mejor de los casos mientras los investigadores científicos hablan del aumento de la temperatura del planeta, aquí “abajo” discutimos el reciclaje de la basura y otras medidas insignificantes[23] — frente a la inercia e indiferencia de los gobiernos, empresas y sociedad civil.

Y la izquierda? La izquierda es uno de los grandes desastres que atravesamos pues considera la preocupación por el medio ambiente como un lujo típicamente burgués o “domestica” la cuestión ambiental de modo a hacerla caber dentro de sus esquemas cosmológicos clásicos, de contenido fuertemente antropocéntrico [24].

Aqui y allá a lo largo del libro vamos teniendo contacto con guerrillas, resistencias inesperadas: “slow Science” de I. Stengers — la única cosa que es preciso acelerar en la “barbarie por venir” es precisamente “el proceso de desaceleración de las ciencias y de la civilización que, en más de un sentido, vive a costas de ella [25].

Es bien probable que …¨seamos nosotros, los pueblos del Centro con nuestras sociedades de “avanzada tecnología, poblada de autómatas obesos, mediáticamente teleguiados, psicofarmacológicamente estabilizados, dependientes de un consumo (de un desperdicio) monumental de energía […] que seamos nosotros, en suma, quienes tengamos muy pronto que bajar el ritmo, reduciendo la escala de nuestros confortables modos de vida¨[26]. Pues estamos viviendo una pesadilla incomprensible: fuimos invadidos por nosotros mismos — o por una parte de nosotros — somos los invasores y los colonizadores que amenazan el fin del mundo.

Si justo la noción de anthropos, como sujeto universal (especie, clase, multitud) está en jaque, a ello se sigue que la multiplicidad intensiva de pueblos y su diversidad de alineamientos políticos — de los pueblos, de las culturas mundiales y de los pueblos no humanos — están también implicadas en la crisis del Antropoceno: es de ahí que deviene la   guerra de mundos o guerra de los “Humanos” (los Modernos que creen poder continuar viviendo en la Naturaleza unificada e indiferentes del Holoceno) contra los Terranos (el pueblo de Gaia), propuesta de Bruno Latour.

No se trata, no obstante, de dos bloques. La propuesta de los autores está infinitamente más matizada de lo que me es posible presentarla aquí. Y sin embargo, según Latour, citado por los autores de Há mundo por vir? … “Para hablar de manera directa: algunos de nosotros se están preparando para vivir como Terranos en el Antropoceno; otros decidieron permanecer como Humanos en el Holoceno[27]… El problema entonces para muchos, es traer a los ‘Humanos’ para el lado de los Terranos”. Y concluyo este ítem con la propuesta de los autores en relación a quiénes son los Terranos: el pueblo por venir, capaz de oponer una “resistencia al presente” y de así crear “una nueva tierra”, el mundo por venir[28].

Todas esas críticas y nuevas percepciones son posibles porque, como sugerí al comienzo, los autores se sitúan subjetivamente donde las olas rompen. Pero también, ya vimos, algunas olas no rompen, vuelven sobre sí y deshacen su deseo de ser ola retornando plácidamente a la calma del mar. Ese lugar subjetivo, de las olas que no rompen, es también ocupado por los autores y corresponde al “presente etnográfico” — al que aludimos al inicio de este post. Los autores se valen de ese concepto, de manera nueva y sorprendente[29], pues lo usan para designar la actitud de las “sociedades contra el Estado” frente a la historicidad. Los cito: … “El presente etnográfico es el tiempo de las “sociedades frías” de Levi-Strauss, “sociedades contra el aceleracionismo” o sociedades lentas (así como se habla de “slow food” y “slow science” — Stengers) que entienden que todos los cambios cosmopolíticos necesarios para la existencia humana ya sucedieron, y que la tarea del etnos es asegurar y reproducir ese “siempre ya”[30].

Dicho de otra forma, lo que importa es afirmar el presente etnográfico, conservarlo o recuperarlo, no “crecer”, “progresar” o “evolucionar”[31]. Y entonces bajar la velocidad, el ritmo, apostar por una “tecnología de frenado, una des-economía liberada de la alucinación del crecimiento continuo y una insurrección cultural (si nos permiten la expresión) contra el proceso de zumbificación del ciudadano consumidor” [32]. O como profesan los pueblos andinos: “vivir bien, no mejor”. Es ese el nuevo lugar subjetivo que los autores ocupan en el rompimiento: el de la olas que sin romper van y vuelven sobre sí— el presente etnográfico — y situándose allí abren las percepciones realmente nuevas de este libro al traer a colación la inmensa minoría de pueblos que nunca fueron modernos, entre ellos los pueblos amerindios: y con ellos, sus modos de ser y con-vivir, sus técnicas terranas — y no la “tecnología de punta” de la Big Science —; su filosofía, el antropomorfismo — y no el antropocentrismo triunfante. Cabe decir, con el presente etnográfico los autores anuncian una extraña— y hasta hace muy poco tiempo extravagante — … “continuidad por venir del presente moderno con el pasado no-moderno[33]

A pesar de que la filosofía y la antropología nos brindaron, desde que la modernidad se instauró, un sin número de discursos contra sí mismas, deconstructores al extremo, estas disciplinas no consiguieron abrir una ventana que posibilitara definitivamente un nuevo paisaje. Ahora, manteniendo la mirada donde “las olas no rompen” y valiéndose de la filosofía de esos pueblos, particularmente de los amerindios, me refiero al antropomorfismo, la ventana tan buscada se nos muestra generosa y realmente, jugando con los autores, no sabemos si los manifestantes más entusiastas de las calles de Madrid, Estados Unidos, Brasil, están listos para tanta apertura!

No resisto y cito, para concluir, largamente a los autores y a la filosofía amerindia que concluye que “todo ya está vivo”:

“En ese sentido el antropomorfismo es una inversión irónica completa (dialéctica) del antropocentrismo. Decir que todo es humano es decir que los humanos no son una especie especial, un evento excepcional que vino a interrumpir magnífica o trágicamente la trayectoria de la materia en el universo. El antropocentrismo, inversamente, hace de los hombres una especie animal dotada de un suplemento transfigurador; éste los toma por seres atravesados por la trascendencia como si lo fueran por una flecha sobrenatural, marcados por un estigma, una apertura o una falta privilegiada (felix culpa) que los distingue indeleblemente en el seno — en el centro — de la Naturaleza. Y cuando la filosofía occidental se auto critica o se empeña en atacar el antropocentrismo, su forma usual de negar la excepcionalidad humana es afirmar que somos en un nivel fundamental, animales, o seres vivos, o sistema materiales como todo el resto — la reducción o eliminación “materialista” es el método favorito de equiparación de lo humano al mundo preexistente. El principio antropomórfico, al contrario, afirma que son los animales y demás entes los que son humanos justo con nosotros — la generalización o expansión “panpsiquista” es el método básico de equiparación del mundo a lo humano preexistente¨[34].

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[1] FREUD. S. ¨O mal-estar da civilização¨. In: Os Pensadores. S.P. abril Cultural, 1983.

[2] BAUMAN. Z. O mal-estar da pós-modernidade. R.J. Jorge Zahar, 1998.

[3] DUNKER. C. I. L. Mal-estar, sofrimento e sintoma – uma psicopatologia do Brasil entre muros. S.P. Boitempo, 2015. Ver também Revista Cult 200. Abril/2015. Entrevista Christian Dunker. ¨A cultura brasileira não pode ser pensada sem a psicanálise¨

[4] DANOWSKI. D. CASTRO. Eduardo Viveiros. Há mundo por vir? op. cit. p. 91, nota 100.

[5]Idem. Ibidem. p. 16.

[6] Revista Piaui 97 – outubro de 2014. Esse mundo já era. Como viver no Antropoceno. Escrito por Bernardo Esteves.

[7] DANOWSKI, D. CASTRO. E. V. Há mundo por vir? op. cit. p. 107.  grifos nossos.

[8] idem. Ibidem. p. 143.

[9] idem. Ibidem.

[10] idem. Ibidem. p. 32, nota 28.

[11] idem. Ibidem. p. 87.

[12] Podríamos citar varias convergencias entre als escatologías amerindios y occidente, pero la mejor de ellas es el libro que estamos ahora comentando há mundo por vir?

[13] idem. Ibidem. p.102.

[14]  DANOWSKI. Déborah. ¨O hiperrealismo das mudanças climáticas e as várias faces do negacionismo¨. In:   Sopro, abril 2012.

[15] Cambridge. Massachusetts: Havard University Press, 2010.

[16] DANOWSKI. Déborah. ¨O hiperrealismo das mudanças climáticas e as várias faces do negacionismo¨. op. cit.

[17] DANOWSKI. D. CASTRO. E.V. Há mundo por vir? op. cit. p. 19.

[18] idem. Ibidem. p.19.

[19] idem. Ibidem. p.20.

[20] idem. Ibidem. p. 17

[21] idem. Ibidem. p. 12.

[22] DANOWSKI. D. Sopro 70. Op. cit. Abril/2012.

[23] idem. Ibidem. Sopro 70. Abril de 2012.

[24] idem. Ibidem.

[25] DANOWSKI. D. CASTRO. E. Viveiros de. Há mundo por vir? op. cit. p. 119.

[26] idem. Ibidem, p.127.

[27] idem. Ibidem. p. 123.

[28] ambos os conceitos retirados de G. Deleuze e F. Guattari.

[29] DANOWSKI. D. CASTRO. E. V. Há mundo por vir? op. cit. p. 91, nota 100. ¨ “Presente etnográfico” es como los antropólogos llaman, hoy casi siempre con intensión de censura […] el estilo narrativo clásico de la disciplina, que sitúa las descripciones de las monografías en un presente atemporal más o menos coetáneo al testimonio del observador, o que “finge” ignorar los “cambios históricos” (colonialismo, etc.) ”.

[30] idem. Ibidem. p. 91, nota 100.

[31] idem. Ibidem. p. 103.

[32] idem, ibidem. P. 130.

[33] idem. Ibidem. p.30.

[34] idem. Ibidem. p. 97.

[1]                 KOPENAWA. Davi e ALBERT. Bruce. A Queda do Céu ( Palavras de um Xamã Yanomami). S.P. Companhia das Letras, 2015. Traducción Beatriz Perrone- Moisés.

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